来源：安徽省管子研究会 时间：2012/8/29 10:58:10
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从《管子》一书看齐法家的政治观与道德观
黄钊 罗萍[i]
齐法家在法治思想体系方面，与秦法家有许多差异，这是由于社会条件不同所使然。战国中期，是我国奴隶制向封建制转变的关键时期。“在这个历史转变时期，各个封建国家由于文化传统不同，受宗法制的影响不同，向封建制过渡的形式不同，社会改革的道路不同，统治集团的组成成份不同，社会经济结构不同，因而各自建立了符合本国具体情况的不同的封建体制，选择了不同的政治制度和不同的意识形态”（任继愈主编《中国哲学发展史·先秦之部》第352页，人民出版社1983年10月版）。正是由于这些原因，齐法家不同于秦法家。商鞅所扶助的秦国，“奉戎狄之教”，较少受到宗法文化的影响。如荀子所指出的，秦人“于父子之义、夫妇之别，不如齐、鲁之孝具敬文者，何也？以秦人之纵情性，安恣睢，慢于礼义故也”（《荀子·性恶》）。加之秦国按军功行赏的结果，出现了一批军功贵族，因而在那里废除封建宗法世袭制，抵制儒家的德治文化，较为顺利，其法家学说也较为激进。《汉书·贾谊传》所谓“商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取……”说的就是这种情况。在齐国，田氏执政之后，推行的仍是宗法式的世卿世禄制，宗法文化和儒家德治学说在那里仍占有重要地位，因而齐法家的法治理论与秦法家相比，显得比较温和。他们把法治与德教礼治结合起来，大量吸收了宗法文化和儒家德政的思想成果。对于这种情况，我们应予以必要的重视，以便在研究中客观对待。本文着重探讨齐法家的政治观与道德观。
一、齐法家的政治观
齐法家虽然不同于秦法家，但他们作为活跃于齐国的法家学派，在法治理论方面也有自己的许多独特创造。这表现在以下一些方面：
（一）提出“制国以为二十一乡”的社会编制思想
为了加强对国家和臣民的管理，齐法家提出了“制国以为二十一乡”的社会编制思想。《小匡篇》曰：“制国以为二十一乡：商、工之乡六，士农之乡十五。”这“二十一乡”，将士、农、工、商四民分别对待，“定民之居，成民之事，以为民纪”。该文引管子曰：“士、农、工、商四民者，国之石民也，不可使杂处，杂处则其言哤，其事乱。是故圣王之处士必于闲燕，处农必就田壄，处工必就官府，处商必就市井”。明确主张将士、农、工、商分别加以安顿，按行业集群而居，统一管理，使之如同“三军”，“民情可得，而百姓可御”。
在齐法家看来，这种士、农、工、商之分别集群而居的社会管理，既有利于管理百姓，又可以维护宗法世袭制度。以“士”之集居为例：“令夫士群萃而州处，闲燕则父与父言义，子与子言孝，其事君者言敬，长者言爱，幼者言弟。旦夕从事于此，以教其子弟，少而习焉，其心安焉，不见异物而迁焉。是故其父兄之教不肃而成，其子弟之学不劳而能。夫是故士之子常为士。”这里告诉人们，让“士”集群而居，有利于发挥士的德教优势，使五伦之德代代相传，后继有人。又，以“农”之集居为例：“令夫农群萃而州处，审其四时，权节其用，备其械器……以旦暮从事于田壄，税衣就功，别苗秀，列疏速（稠也），首戴苎蒲，身服祓襫，沾体涂足，暴其发肤，尽其四肢之力，以疾从事于田野。少而习焉，其心安焉，不见异物而迁焉。是故其父兄之教不肃而成，其子弟之学不劳而能。夫是故农之子常为农。朴野而不慝，其秀才之能为士者，则足赖也。故以耕则多粟，以仕则多贤，是以圣王敬农戚农。”这是说，让农民群集而居，就可发挥农民种田的优势，并让父兄将种田技能传授其子弟，使其“不肃而成”、“不劳而能”，借以达到“农之子常为农”的目的。而且农民子弟之优秀者，还可“为士”。
至于“工”与“商”之分别集群而居，也与上述情况相类似。如：“工”之集群而居，可发挥“工”的优势：“相语以事，相示以功，相陈以巧，相高以智，旦夕从事于此，以教其子弟。”从而使“工之子常为工”。“商”之集群而居，可发挥“商”的优势：“负任担荷，服牛辂马，以周四方。料多少，计贵贱，以其所有，易其所无，买贱鬻贵，……旦夕从事于此，以教其子弟”，从而使“商之子常为商”。
不难看出，这种分别居地的社会组织编制，旨在推行国家法令，维护君主集权，并发挥士、农、工、商各自的内在优势，使“其父兄之教不肃而成，其子弟之学不劳而能”，借以维护传统的宗法世袭制度，使“士之子常为士”，“农之子常为农”，“工之子常为工”，“商之子常为商”。这种社会组织编制，实际上是将法治同周代宗法制度和儒家五伦学说相结合的产物。
（二）强调统一民心、尊重法令
齐法家在法治方面，特别强调统一民心、尊重法令、加强君主集权，以促进新兴封建政权的稳定和发展。
第一，主张统一民心。《法禁篇》指出：“昔者圣王之治人（按：‘人’犹‘民’，下同）也，不贵其人博学也，欲其人之和同以听令也。《泰誓》曰：‘纣有臣亿万人，亦有亿万之心。武王有臣三千而一心。’故纣以亿万之心亡，武王以一心存。故有国之君，苟不能同人心，一国威，齐士义，通上之治以为下法，则虽有广地众民，犹不能以为安也。”这是说，圣王治国安民，必须在使民“和同以听令”上下功夫。它引《泰誓》之言，说明商纣虽有亿万之臣，但由于人心涣散，终于被只有“三千”臣的武王所灭，原因就在于武王之臣人心统一。在齐法家看来，人心不一，则“虽有广地众民，犹不能以为安也”。而人心统一，则可以实现“一国威，齐士义，通上之治以为下法”。《重令篇》亦曰：“远近一心，则众寡同力。众寡同力，则战可以必胜，而守可以必固。”可见统一民心多么重要。
第二，主张尊重法令。《重令篇》曰：“凡君国之重器，莫重如令。令重则君尊，君尊则国安。令轻则君卑，君卑则国危。故安国在于尊君，尊君在于行令……故明君察于治民之本，本莫要于令。”这里明确认为，重令是尊君的前提，令不重，则君不尊，所以治民之本，在于强调行令的重要。为了保证令的顺利推行，他们主张辅以严法：“亏令则死，益令则死，不行令则死，留令则死，不从令则死。五者死而无赦，唯令是视。”强调尊重法令，唯令是视，旨在加强君主集权，保证封建王权至高无上。故又说：“有生法，有守法，有法于法。夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治”（任法篇》）这是说，君主制定法令，臣僚贯彻推行法令，老百姓自觉遵守法令，天下就可以实现大治。再次说明维护君令君权的极端重要性。
以上齐法家强调统一民心、尊重法令，都旨在加强君主集权，维护大一统的封建专制。虽然，齐法家在维护宗法制度方面，较秦法家温和。但是，他们在维护君权、强调令行禁止方面，并不示弱，甚至提出“五者死而无赦”的主张，表明他们在推行法治方面的坚决态度。
（三）、突出“民本”，推行“爱民之道”
齐法家虽然提出过“牧民”（从其含义看，似乎是把民视作牲畜，予以管理），但是他们仍然主张在治国中要坚持以民为本。《霸形篇》设计桓公与管仲对话：“桓公变躬迁席，拱手而问曰：‘敢问何谓其本？’管子对曰：‘齐国百姓，公之本也’。”明确主张“百姓”是国家之“本”。那么，怎样对待这个“本”呢？管子对曰：“人（同民，下同）甚忧饥，而税敛重；人甚惧死，而刑政险；人甚伤劳，而上举事不时。公（指桓公）轻其税敛，则人不忧饥；缓其刑政，则人不惧死；举事以时，则人不伤劳。”这是说，当政者做到轻税敛、缓刑政、举事以时，就可以解决民之“忧饥”、“惧死”、“伤劳”等现实问题。这里表达了齐法家对民的关爱之情。为此，他们明确提出了“爱民”的概念。《小匡篇》载：“桓公又问曰：‘寡人欲修政以干时于天下，其可乎？’管子对曰：‘可’。公曰：‘安始而可？’管子对曰：‘始于爱民。’”这里明确提出了“爱民”的主张。《正篇》亦说：“爱民无私曰德。”明确地把“爱民”作为“德”的核心内容提了出来。《权修篇》说：“欲为天下者，必重用其国；欲为其国者，必重用其民；欲为其民者，必重尽其民力。”其论亦在强调“爱民”。
为了实施“爱民”的主张，齐法家提出了“爱民之道”。《小匡篇》载：“公曰：‘爱民之道奈何？’管子对曰：‘公修公族，家修家族，使相连以事，相及以禄，则民相亲矣；放旧罪，修旧宗，立无后，则民殖矣；省刑罚，薄税敛，则民富矣；乡建贤士，使教于国，则民有礼矣；出令不改，则民正矣。此爱民之道也。’”这里提出的“爱民之道”，旨在把民引上“亲”、“殖”、“富”、“礼”、“正”的道路，即使民亲爱、繁殖、富裕、知礼、行为端正。
与“爱民之道”相一致，齐法家还主张“富民”，《治国篇》说：“凡治国之道，必先富民。民富则易治也，民贫则难治也。奚以知其然也？民富则安乡重家，安乡重家，则敬上畏罪，敬上畏罪则易治也；民贫则危乡轻家，危乡轻家则敢凌上犯禁，凌上犯禁则难治也。故治国常富，而乱国常贫。是以善为国者，必先富民，然后治之。”这些论述表明，齐法家十分重视“富民”问题。
正是在“富民”的思想指导下，齐法家还主张“取于民有度”。《权修篇》载：“地之生财有时，民之用力有倦，而人君之欲无穷。以有时与有倦养无穷之君，而度量不生于其间，则上下相疾也。是以臣有杀其君，子有杀其父者矣。故取于民有度，用之有止，国虽小必安；取于民无度，国虽大必危。”强调“取于民有度”，就是要求统治者把对人民的盘剥限制在一定“度”之内，以利民生、民富，故齐法家非常重视“省刑罚，薄税敛”，《小匡篇》曰：“省刑罚，薄税敛，则民富矣”。可见，“取于民有度”，是贯彻“富民”思想的重要措施。
此外，从民本思想出发，齐法家还强调“顺民心”的重要性。《牧民篇》说：“政之所行，在顺民心；政之所废，在逆民心。民恶忧劳，我佚乐之；民恶贫贱，我富贵之；民恶危坠，我存安之；民恶灭绝，我生育之。能佚乐之，则民为之忧劳；能富贵之，则民为之贫贱；能存安之，则民为之危坠；能生育之，则民为之灭绝。故刑罚不足以畏其意，杀戮不足以服其心。故刑罚繁而意不恐，则令不行矣；杀戮众而心不服，则上位危矣。故从其四欲，则远者自亲；行其四恶，则近者叛之。故知予之为取者，政之宝也。”这里所说的“顺民心”，具体说来，就是要求为政者要做到从其“四欲”（即好逸乐、好富贵、好存安、好生育），去其“四恶”（恶忧劳、贫贱、危坠、灭绝），以真正赢得民心归附。重视顺民心，同孟子所讲的“得民心者得天下”的思想是一致的，这表明齐法家民本思想相当成熟。
二、齐法家的道德观
在道德教育方面，齐法家吸取了春秋时期管仲的思想，既重视道德建设的经济基础问题，也主张把“礼”、“义”、“廉”、“耻”四大德目作为“国之四维”来看待。与此同时，他们还对思想道德教育方法进行了自己的理论思考。
（一）把“仓廪实”、“衣食足”视为道德建设的物质基础
《牧民篇》明言：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”。这一思想，据史书记载，当归之管仲，齐法家对之作了发挥。在齐法家看来，仓库物资充实，衣食等生活资料富足，就为老百姓“知礼节”、“知荣辱”等道德认知准备了物质条件。那么，怎样才能做到“仓廪实”、“衣食足”呢？齐法家明确认识到，要做到“仓廪实”、“衣食足”，必须发展农业生产。他们说：“不务天时，则财不生；不务地利，则仓廪不盈。野无旷，则民乃菅（奸）；上无量，则民乃妄。”这个见解同商鞅在《农战》中所阐明的“先实公仓”的基本思想是一致的，而又比商鞅所讲的更为明晰、深刻，其“野无旷，则民乃菅（奸）”一语，把农业生产与道德建设的关系揭示得无比透彻，确能发人深思。《五辅篇》又说：“其庶人好耕农而恶饮食（‘恶饮食’，其指饮食粗糙、低劣），于是财用足，而饮食薪菜饶。是故……上下和同而有礼义。”在该文作者看来，普通老百姓热爱农业生产（“好耕农”），并且生活俭朴（“恶饮食”），就可以逐渐走向富裕（“财用足而饮食薪菜饶”），并由此实现“上下和同而有礼义”的道德理想。显然，在这里“财用足”乃是“上下和同而有礼义”的先决条件，再一次表明作者意识到了道德建设与物质生活条件的关系。《问篇》还有这样一段文字：“理国之道，地德为首。君臣之礼，父子之亲，覆育万人，官府之藏，强兵保国，城郭之险，外应四极，具取之地。”这里所谓“地德”，乃指的是大地生育万物之德（即农业生产）。作者将之作为“理国之道”，要求治国者要重视发展农业生产。认为只要农业生产搞好了，则“君臣之礼”、“父子之亲”等社会道德实践就有了可靠的物质保障。所有这一切，都说明齐法家非常重视创造道德生活所依赖的物质条件。
齐法家把“仑廪实”、“衣食足”作为道德建设的物质基础来看待，这对后世产生了十分深远的影响。东汉进步思想家王充曾以《管子》之论为据，批判孔子的“去食存信”思想。他在《论衡·问孔》一文中指出：“问：使治国无食，民饿弃礼义，礼义弃，信安所立？传曰：‘仓廪实，知礼节；衣食足，知荣辱’，让生于有余，争生于不足。今言去食，信安得成？”在这里，王充实际上是赞同齐法家关于物质条件对道德文明起决定作用的思想，故又指出：“谷足食多，礼义之心生；礼丰义重，平安之基立矣。故饥岁之春，不食亲戚；镶岁之秋，召及四邻。不食亲戚，恶行也；召及四邻，善义也。为善恶之行，不在人质性，在于岁之饥镶。由此言之，礼义之行，在谷足也”（《论衡·治期》）。王充的这些论述，显然是对齐法家思想的继承和发挥。
需要指出的是，无论是齐法家还是东汉王充，试图到社会物质条件中去寻找社会道德文明的物质基础，这无疑是难能可贵的，它在一定程度上猜测到了社会存在决定社会意识这一唯物史观的基本原理，具有朴素唯物论的倾向。但是，由于历史条件的限制，他们还不懂得社会意识对社会存在的反作用，以致片面强调物质条件对道德文明的绝对决定作用，陷入了形而上学。明清之际的启蒙思想家王夫之，似乎看到了他们的漏洞，提出了不同见解。他指出：“衣食足而后廉耻兴，财物阜而后礼乐作，是执末以求其本也。……待其足而后有廉耻，待其阜而后有礼乐，则先乎此者无有矣”（《诗广传》卷三）。在王夫之看来，礼乐、廉耻这些道德精神的东西，应当先于“衣食足”和“财物阜”。在衣食未足，财物未阜之时，更需要有道德教育。他认为，仁义等道德精神的东西，在社会生活中具有特殊的调节作用，“仁不至，义不立；和不浃，道不备”，就难免导致“人欲横流”、“操足之心而不足，操不足之心而愈不足矣”。为此，他主张仿效先王的办法，“裕民之衣食，必以廉耻之心裕之”；“调国之财用，必以礼乐之情调之”（《诗广传》卷三）。这些见解，突出了道德教育的社会功能，纠正了法家的失误。这在中国伦理思想史上是一大贡献。但王夫之把道德观念放在“衣食足”、“财物阜”之前，却又难免陷入唯心史观。
（二）论道德在社会文明进步中的重大价值
道德有何社会价值？齐法家对此有自己的独到见解。
第一，提出“道德定而民有轨”的命题，肯定道德具有社会规范的功能。他们说：“是故别交正分之谓理（礼），顺理（礼）而不失之谓道，道德定而民有轨矣”（《君臣上篇》）。其意是说，“理”（礼），可以别上下之交，正君臣之分，按照“理”（礼）去做而不离失，就达到了“道”的境界，故曰：“道德定而民有轨”，即有了道德规范，老百姓言行举止就有所依从，就不会超越上下乃至君臣之间的等级名分，亦即不会越轨。这些论述，实际上肯定了道德具有协调上下等级关系的社会功能。
第二，提出“四维”的概念，肯定“礼、义、廉、耻”的社会作用。“四维”之说，本之于管仲。所谓“维”，亦即“纲”也。其本义乃指系在网之四角上的绳索。管子以“四维”来比喻“礼、义、廉、耻”四德，认为治国有了四德，就好比大网四角系上了四根绳索，能起到“纲举目张”的作用。齐法家继承发挥了这一思想。《牧民篇》说：“何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。礼不逾节，义不自进，廉不蔽恶，耻不从枉。故不逾节，则上位安；不自进，则民无巧诈；不蔽恶，则行自全；不从枉，则邪事不生。”这里既阐明了“四维”所指的德目，又揭示了“四维”的社会功用。在齐法家看来，“礼”的规范是“不逾节”，即教人们不超越上下等级关系；“义”的规范是教人们“不自进”，即不妄自求进；“廉”的规范是教人们“不蔽恶”，即不掩饰自己的过错。“耻”的规范是教人们“不从枉”，即不顺从坏人的作为。若能做到“不逾节”，则在上位的统治者的地位就稳定；能做到“不自进”，则社会上就不会出现敲诈欺蒙的行为；能做到“不蔽恶”，人们的行为就会自然端正；能做到“不从枉”，社会上就可以杜绝邪乱事情的发生。这些都深刻揭示了“四维”的社会功能。
齐法家进一步指出，“四维”是丢弃不得的，丢了“四维”，就会遭到灭顶之灾。他们说：“一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。倾可正也，危可安也，覆可起也，灭不可复错（同措）也。”“四维不张，国乃灭亡”。可见，在道德建设中，树立“礼义廉耻”四德多么重要。
第三，特别强化了“知义”与“知礼”以及道德教化的社会功能。在“四维”中，齐法家尤其强调要引导民众“知义”与“知礼”。并对此作了深刻阐发。
一是强调“知义”，其曰：“民知德矣，而未知义，然后明行以导之义。义有七体，七体者何？曰：孝悌慈惠，以养亲戚；恭敬忠信，以事君上；中正比宜，以行礼节；整齐撙诎，以辟刑僇；纤啬省用，以备饥馑；敦蒙纯固，以备祸乱；和协辑睦，以备寇戎。凡此七者，义之体也。夫民必知义然后中正，中正然后和调，和调乃能处安，处安然后动威，动威乃可以战胜而守固。故曰：义不可不行也”（《五辅》）。
二是强调“知礼”，曰：“民知义矣，而未知礼，然后饰八经以导之礼。所谓八经者何？曰：上下有义（仪），贵贱有分，长幼有等，贫富有度。凡此八者，礼之经也。故上下无礼则乱，贵贱无分则争，长幼无等则倍（背），贫富无度则失。上下乱、贵贱争、长幼倍、贫富失，而国不乱者，未之尝闻也”（同上）。在齐法家看来，“礼”之“八经”，具有“导民”的特殊功能，“八者各得其义，则为人君者中正而无私，为人臣者忠信而不党，为人父者慈惠以教，为人子者孝悌以肃，为人兄者宽裕以诲，为人弟者比顺以敬，为人夫者敦蒙以固，为人妻者劝勉以贞。夫然，则下不倍上，臣不杀君，贱不逾贵，少不凌长，远不间亲，新不间旧，小不加大，浮不破义。凡此八者，礼之经也。夫人必知礼然后恭敬，恭敬然后尊让，尊让然后少长贵贱不相逾越，少长贵贱不相逾越，故乱不生而患不作。故曰：礼不可不谨也”（同上）。这里说的“礼”，同《君臣上篇》所讲的“别交正分”之“理”是相通的，其社会功能都在于协调上下等级关系，让老百姓自觉服从社会规范而不越轨，或曰不“犯上作乱”。这实际上是从协调社会关系的角度来阐明道德的社会功能。
三是强调道德教化的作用。他们曾说：“章（彰）道以教，明法以期，民之兴善也，如化……”（《宙合篇》）。这里主张“彰道明法”，实际上是主张把道德教育与法制约束结合起来，德法并用。其所谓“彰道以教”，则显然表明他们十分重视道德教化的作用，故又曰：“教训成俗而刑罚省”。这是肯定道德教育对法制的推行具有补充的作用，故又曰：“得人之道莫如利之，利之之道莫如教之以政”（《五辅》），突出了政治教化的作用。关于教化的内容，齐法家吸取并改造了儒家道德理论的成果，实质就是上面所说的引导民众“知义”、“知礼”，即把“礼”与“义”等道德信条，作为教化的基本内容来看待。
（三）“任公而不任私”的道德价值取向
齐法家曾明确提出“任公而不任私”（《任法篇》）和“废私立公”（《正篇》）的主张。《牧民》说：“如天如地，何私何亲？如月如日，唯君之节。”这是把“公”看作如日月经天，光明无比。故《形势解篇》又说：“行天道，出公理，则远者自亲；废天道，行私为，则子母相怨”；《任法篇》也说：“以法制行之，如天地之无私也。是以官无私论，士无私议，民无私说，皆虚其匈（胸）以听于上，上以公正论，以法制断，故任天下而不重也。”齐法家学者对于“私”的危害性认识尤为深刻。《任法篇》指出：“夫私者，壅敝失位之道也。上舍公法而听私说，故群臣百姓皆设私立方以教于国，群党比周以立其私，请谒任举以乱公法，人用其心以幸于上。上无度量以禁之，是以私说日益，而公法日损，国之不治，从此产矣。”这是说，让私心膨胀，必将导致国家动乱，社稷不安。故《禁藏篇》也说：“故国多私勇者，其兵弱；吏多私智者，其法乱；民多私利者，其国贫。”“私”的危害性可谓大矣！则“废私立公”乃是国君的当务之急。故《君臣上篇》曰：“有道之君者，善明设法而不以私防者也。而无道之君，既已设法，则舍法而行私者也。”这里把“废私”与“行私”作为区分“有道之君”与“无道之君”的标志，说明为公还是为私，直接关系道德有无问题。该篇又说：“行公道而托其私焉，寝久而不知，奸心得无积乎？奸心之积也，其大者有侵逼杀上之祸，其小者有比周内争之乱。”可见私欲澎涨之危害性多么大。齐法家强调“废私立公”，这在我国伦理学发展史上，是一个重大贡献。它张扬了尚“公”的正义性，鞭挞了私欲的危害性，为我们民族崇尚“舍公为私”精神，提供了有价值的理论导向。
（四）吸收并改造儒家道德条目，以完善道德规范体系
齐法家十分注重对儒家道德条目的借鉴、吸收与改造，借以完善自身的道德规范体系。一是对之广纳博采。如《幼官》：“通之以道，畜之以惠，亲之以仁，养之以义，报之以德，结之以信，接之以礼，和之以乐，期之以事，攻之以官，发之以力，威之以诚……”，这里一口气借用了儒家的“仁”、“惠”、“义”、“信”、“礼”、“诚”等一系列德目。又如，《版法解》说：“是故正君臣上下之义，饰父子、兄弟、夫妻之义，饰男女之别，别疏数之差，使君德臣忠、父慈子孝、兄爱弟敬，礼义彰明，如此则近者亲之，远者归之……”。这里，用来处理君臣、父子、兄弟、夫妻、男女之间的关系的伦理规范，全部来自儒家，其涵义几乎没有多大改变（仅有微妙的变化，如强调“君德臣忠”，就突出了君之“德”，似比儒家的“君惠臣忠”对“君”的要求更高一些）。又《五辅》：“七体者何？曰：“孝悌慈惠，以养亲戚；恭敬忠信，以事君上；中正比宜，以行礼节……”这里所说的“孝悌慈惠”，“恭敬忠信”、“中正比宜”等，也都是儒家常用的基本德目。这都显示了齐法家在采纳儒家道德成果方面态度比较宽容。当然，作为法家学者，在对儒家德目的使用方面，也不可能完全不加改造。
如《小问篇》曰：“信也者，民信之；仁也者，民怀之；严也者，民畏之，礼也者，民美之。语曰：泽命不渝，信也；非其所欲，勿施于人，仁也；坚中外正，严也；质信以让，礼也。”这里对“信”、“仁”、“严”、“礼”等范畴的解释，虽同儒家基本一致，但也有微妙的差异，如：以“泽命不渝”释“信”；以“非其所欲，勿施于人”，释“仁”；以“坚中外正，”释“严”；以“质信以让”释“礼”等，都对儒家的原义有所修饰。最突出的一点，其强调“信”、“仁”、“严”、“礼”，都不是由“反省内求”而来，而是通过政治实践，由老百姓感受体验所致。其所谓“信也者，民信之”；“仁也者，民怀之”；“礼也者，民美之”，都告诉人们，统治者的道德不是自我标榜所得，而是政治实践的产物，是民众共同体认的结果。这就同儒家“反省内求”的修德路线有明显区别，是对儒家思想的重要改造，无疑有助于建构与完善其自身的道德教育体系。
（五）提出了有自身特色的德育方法论体系
齐法家在德育方法方面，也有自己独创性的理论成果，概括说来，主要有以下几个方面。
第一，崇尚“因势利导”法。齐法家在推行道德教育过程中，创造了因势利导法。所谓“因势利导”，指的是顺应老百姓的好恶追求，加以引导，使之按照预设的行为规范办事，以提高整个社会道德水平。齐法家在这方面，尤有独创。《禁藏篇》说：“夫凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避。其商人通贾倍道兼行，夜以继日，千里而不远者，利在前也；渔人之入海，海深万仞，就彼逆流，乘危百里，宿夜不出者，利在水也。故利之所在，负千仞之山，无所不上；深源之下，无所不入焉。”又说：“凡人之情，得所欲则乐，逢所恶则忧，此贵贱之所同有也。近之不能勿欲，远之不能勿忘，人情皆然。”齐法家之所以反复说明人有趋利避害的情性，目的在于启发教育者如何利用这一情性，引导人们走上正道。故说：“凡众者，爱之则亲，利之则至。是故明君设利以致之，明爱以亲之。徒利而不爱，则众至而不亲；徒爱而不利，则众亲而不至。爱利俱行，则说（通悦，下同）君臣，说朋友，说父子。”“凡治乱之情，皆道上始，故善者圉之以害，牵之以利，能利害者，财多而过寡矣”。这里所谓“圉之以害，牵之以利”，也就是因势利导。那么如何才能做到“圉之以害，牵之以利”呢？齐法家明确解释说：“民恶忧劳，我佚乐之；民恶贫贱，我富贵之；民恶危坠，我存安之。民恶灭绝，我生育之。”（《牧民篇》）这里所谓“我”，指的是统治者，其意是说，统治者应当顺民之所好，去民之所恶，因势利导，引导人们适应社会规范。故又说：“夫法之制民也，犹陶之于埴，冶之于金也。故审利害之所在，民之去就，如火之以燥湿，水之于高下”（《禁藏篇》）；又说：“明君兼爱以亲之，明教顺以导之，便其势，利其备，爱其力，而勿夺其时以利之，如此，则众亲上乡意，从事胜任矣。”这里所谓“亲之”，“导之”，“利之”就是教导统治者应当因势利导，以对民众实施道德教化。
齐法家倡导因民之性而治，同秦法家片面强调法治形成鲜明对照。秦法家说：“立民之所乐，则民伤其所恶；行民之所恶，则民安其所乐”（《商君书·开塞》）。显然，这一主张同齐法家恰好相反，齐法家是顺民之所好，而秦法家则是逆民之所好。两者方法完全不同，是因为齐法家吸取了儒家德化仁治的思想，而秦法家则是站在批判儒家的立场上来立论的。
第二，倡导“立仪自正”法。齐法家由于吸取了儒家的德化仁治，所以也非常重视身教示范法。《牧民篇》：“御民之辔，在上之所贵；道民之门，在上之所先；召民之路，在上之所好恶。故君求之，则臣得之；君嗜之，则臣食之；君好之，则臣顺之；君恶之，则臣匿之。”这是说，君的一举一动，都对臣有直接影响，要使臣民走正道，关键在于君王的身教示范作用。《君臣下篇》说：“所求于己者多，故德行立；所求于人者少，故民轻给之”；《形势篇》也说：“君不君则臣不臣，父不父则子不子，上失其位，则下逾其节”；《法法篇》更明确地指出：“政者，正也。正也者，所以正定万物之命也。是故圣人精德立中以生正，明正以治国。……故言必中务，不苟为辩；行必思善，不苟为难。”这里也是强调圣王应当“精德立中”，“言必中务”，“行必思善”，一句话，就是突出自己的身教示范作用。又说：“凡民从上也，不从口之所言，从情之所好者也。上好勇，则民轻死；上好仁，则民轻财。故上之所好，民必甚焉。是故明君知民之必以上为心也，故置法以自治，立仪以自正也。故上不行，则民不从。彼民不服法死制，则国必乱矣。是以有道之君，行法修制，先民服也”。强调“立仪以自正”，这表明齐法家十分重视领导者对民众的身教示范作用。这无疑是难能可贵的。
第三，主张“禁微邪”、“行小礼”。在道德教育方面，齐法家还主张“禁微邪”、“行小礼”。“禁微邪”、“行小礼”，用我们今天的话说，就是在施行德育过程中，要注意从小事抓起，逐渐培养人们良好的品行。
所谓“禁微邪”，就是要求教育对象杜绝“微邪”，即制止微小的邪念邪行。《权修篇》说：“凡牧民者，欲民之正也。欲民之正，则微邪不可不禁也。微邪者，大邪之所生也。微邪不禁，而求大邪之无伤国，不可得也。”“禁微邪”，实质上是强调防微杜渐，使小的邪念、邪行消灭在萌芽状态，这无疑有其一定的合理性。刘向《说苑·敬慎篇》曾引《金人铭》曰：“荧荧不灭，炎炎奈何；涓涓不壅，将成江河；绵绵不绝，将成网罗；青青不伐，将成斧柯。诚不能慎之，祸之根也。”《金人铭》的这一思想，同齐法家以上之论，是一脉相通的。
所谓“行小礼”，就是要求自己的教育对象从小的道德规范做起，逐渐培养出高尚的品行。故《权修篇》又说：“凡牧民者，欲民之有礼也。欲民之有礼，则小礼不可不谨也。小礼不谨于国，而求百姓行大礼，不可得也。”与此相一致，该文作者还强调“行小义”、“修小廉”、“饰小耻”，指出：“凡牧民者，欲民之有义也。欲民之有义，则小义不可不行。小义不行于国，而求百姓之行大义，不可得也；凡牧民者，欲民之有廉也。欲民之有廉，则小廉不可不修也。小廉不修于国，而求百姓之行大廉，不可得也；凡牧民者，欲民之有耻也。欲民之有耻，则小耻不可不饰也。小耻不饰于国，而求百姓之行大耻，不可得也。”这里强调“谨小礼”，“行小义”，“修小廉”，“饰小耻”，实质上是通过引导自己的教育对象从小的“礼义廉耻”等德行做起，而最终将他们培养成为具有完美的“礼义廉耻”的高尚品行的人。这种方法，乃是从大处着眼，小处着手，走积善成德，化性起伪的道路。又说：“民之谨小礼，行小义，修小廉，饰小耻，禁微邪，治之本也。”这在今天仍有不可忽视的现实意义。我们今天宣传社会主义、共产主义道德，往往把标尺定得很高，忽视了从小的善行做起，最终难免流于形式。一些人只说不做，养成空话、大话、假话连篇的恶习。而真正好的德行很难形成风气。因此，齐法家创造的“行小礼”的德教方法，对于今天搞好青少年的养成教育，仍有极大的启迪意义。
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