孔子思想是管子思想的继承和发展

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管子思想的历史地位可以从孔子及其弟子的言论中得到证实。

子贡问孔子管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。孔子回答说管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也。

对于微管仲，吾其披发左衽矣。的理解，长期以来人们认为这仅仅是孔子对管子政治成就的肯定，不认为孔子有肯定管子思想的意义。把微管仲，吾其披发左衽矣。翻译成白话文就是：如果没有管仲，我们就和那些披散着头发、胸襟向左开的野人差不多；用我们今天评价孔子的话说，在孔子看来是：天不生管子，万古如长夜。显然地孔子的微管仲，吾其披发左衽矣。是孔子对管子的思想文化意义方面肯定管子的。

如果我们把这句话理解为孔子对管子政治成就的肯定，也将会产生一个非常不合理的问题。我们知道，在中国历史上，文王和武王的政治成就是远远高于管子的政治成就的，如果孔子仅仅是从政治成就方面肯定管子，那么为什么孔子会对管子给予了远远高于文王和武王的评价呢？杨先生说，孔子主要是就管子政治成就的文化意义上肯定管子的，认为：管仲相佐齐桓公而"霸诸侯，一匡天下"的意义，在于至少避免了蛮夷对文明诸夏的统治,从而也就避免了孔子所谓吾其披发左衽矣的后果。是因为华夏诸侯国，特别是齐国的强大，你才能看到蛮夷与华夏诸侯的实力对比关系及其无以夷变夏的危险。而管仲的政治成就对齐国的强大是功不可没的。正是在这个意义上，孔子对管子的政治功业作了肯定。这个解释也是很牵强的。虽然当时诸夏诸侯和蛮夷之国是并存的，但是无论是孔子生活的当时，还是后来的历史发展，蛮夷之国都没有发展到危及诸夏文明的地步。也就是说，在孔子生活的年代里，根本不具有蛮夷之国匡正天下的可能，因此说孔子是就管子政治成就的文化意义上肯定管子的，也是说不通的。退一步说，即使当时真的存在这个可能，管子的政治功业是而且仅仅是齐国的强大，齐国不等于诸夏诸侯；即便是齐国不存在，也未必其他诸夏诸侯就会被蛮夷之国匡正。因此，历史地看微管仲，吾岂披发左衽者亦，无疑这是孔子对管子思想成就的肯定。

其次，否定了管子的思想成就，中国传统哲学的发展就存在断层。在孔子看来，尽管当时关于文、武之政的文献资料是很充分的，是大家都可以看到的，但是孔子认为这些文献资料是不能体现文、武王的真精神的，说文武之政虽然是布在方策的，但是却是其人存，其政举；其人亡，其政息的。如果我们否认了管子的思想成就，那么我们也就只有承认孔子和文、武王具有隔空传音的工夫，从而使孔子看到了文、武王的真精神。否认了管子的思想，那么孔子的述而不作，信而好古，也就无古可述、无古可信；孔子的温故知新也就无故可温。这显然是违背意识的历史性和社会性的。这就为后人神话孔子，进而将儒学宗教化打开了大门。只有承认管子的思想成就，中国哲学发展才是一个绵延不绝的历史过程，在这个历史过程中的任何一个哲学巨匠都不过是历史长河中的一朵浪花，华夏神州土地上的一座奇峰。只有这样，我们才可能彻底肃清在长期的封建社会中遗留下来的封建的和迷信的糟粕。

其三，就是如何看待孔子留下的文献在我们理解孔子思想的作用问题。孔子由于坚持述而不作，信而好古，他并没有留下他进行思考的思维过程，而以语录的形式留下的只是他思考的最终结论。正是因为孔子没有留下他的思考过程，以至于即使是孔子的亲传弟子都说：夫子之文章可得而闻，其言性命与天道不可得而闻。如果不能理解孔子所言天与性命的是某一个或者是少数的几个人，也就罢了，问题的关键是不能理解孔子的天道、性命的亲传弟子不在少数，孔子之言二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行不与二三子者，是丘也。因此，孔子整理的文献对于我们今天认识儒学具有且仅仅具有参考的意义，而不是作为圣经、作为教条而不可违反。正是因为孔子留下来的文献不能完整地体现孔子思想的全貌，特别是不能体现孔子的天道和性命，这也使我们不得不在孔子文献之外、通过温故这个途径帮助我们理解孔子所言性命与天道的含义。由于历史的原因，管子也就成为我们理解孔子思想的另外一个重要途径。正是因为此，所以说肯定管子的思想地位也是我们今天正确认识儒学思想的基础。

最后，我们再来看看管子的思想和《管子》一书的思想之间的关系。托古人之名，留自己的文章，是中国古代一个很普遍的现象，这遮盖了所托之名的人的思想原貌，给我们理解他们的思想带来了麻烦。但是，我们却可以看到这样一个现象：在儒家或道家的典籍中，依附在这些典籍中的文章其思想也基本上是儒家和道家的思想，也就是说托名者的思想和所托之名的人，其思想在核心上是一致的。在《管子》一书中，我们可以看到，文章作者所阐述的思想是杂乱的，自然地可以看做是管子本人思想的杂乱和不成体系，导致了《管子》一书思想的杂乱和不成体系，管子思想不成体系是《管子》一书思想杂乱的源，而《管子》一书思想的杂乱是流。因此《管子》一书可以近似看作是管子思想的体现，这又为我们通过温管子之故，而揭示孔子所言天道、性命的含义提供了可能。

当我们可以近似地把《管子》一书的思想看作管子的真思想后，我们可以清楚地看到管子思想在中国传统哲学发展中承上启下的地位和作用。首先，这体现在其思考的基本问题上。在《管子》一书中，从人的自然形态和人的社会形态两个方面认识人，是贯穿《管子》一书的主线，人的群形态矛盾和人的自然形态矛盾由于其矛盾作用对象的不同，有不同的发展规律，治者所道富也，治而未必富也，必知富之事，然后能富。富者所道强也，而富未必强也，必知强之数，然后能强。人的发展是人的群形态矛盾运动和人的自然形态矛盾运动综合发展，地之不辟也，非吾地也；民之不牧也，非吾民也。

春秋战国时期，人与人的矛盾对立空前加剧，人与人矛盾作用在人的发展过程中的意义也得到了空前的彰显，继管子之后的孔子准确把握了时代的脉搏，把自己思考的重点放在了人与人的矛盾作用上，鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒而谁与？更正了《管子》国多财则远者来的思想，提出了近者悦而远者来的主张。在孔子和管子之间，就哲学的基本问题而言，孔子舍弃了对人的自然形态矛盾运动的关注，樊迟请学稼。孔子说：吾不如老农。请学为圃。孔子说：吾不如老圃。樊迟出。孔子说：小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？。管子思想对人的群形态矛盾运动和人的自然形态矛盾运动并重，而孔子的思想仅仅强调人的群形态矛盾运动，这明显地是一个寻找主要矛盾的思维过程，是一个对哲学基本问题取舍的历史过程。

其次，对于法不法问题的追问是推动儒学产生的现实动力。《管子 法法》提出了两个问题：一是不法法的问题，一是法不法的问题。在《法法》篇的作者看来，不法法的问题能不能解决，其关键在于法不法问题，能不能得到解决；如果不能保证不该成为法律的东西成了法律，那么不法法问题就不可能得到真正的解决。法不法问题不解决，即使不法法问题解决了，那也必将出现民免而无耻的全面的道德滑坡。要解决法不法的问题，就需要首先对人们所取的法有一个判定。我们知道，法律本身是不能够判定它自身是不是可以成为法律的，我们以什么为依据来判定法能不能成为法呢？《法法》篇的作者在中国传统哲学提供的思维模型中，提出了正的概念来进行判定。正是对法不法问题的追问，对正的进一步思考，才诞生了儒学的哲学范畴仁。

其三，管子重礼，孔子重仁，这是一个明显的意识深化过程。管子认为礼义廉耻是国之四维，把礼看做是治理国家的首要的法则，而孔子则把仁看作是治理国家的第一原则，提出了仁政的思想。礼也，仁之表也，由管子重礼，到孔子重仁，这也明显地是一个意识深化的过程。

长期以来，人们为了抬高孔子、神话孔子，再加上管子的思想没有可靠的文献，不能够正确评价和认识管子的思想，由此也对儒学产生了巨大的误会。如果我们抹掉了管子在中国思想发展过程中的地位和意义，也就承认了孔子具有隔空传音的工夫，自然也就为神话孔子打开了大门，为儒学宗教化打开了大门。儒学宗教化必将导致东、西方文明的同质化，东、西方文明的同质化必将为西方文明彻底吞没中国文明打开了大门，从而使华夏民族彻底丧失自己的民族生命。因此，儒学宗教化从本质上说是一种饮鸩止渴的行为。从以上的分析不难看出，尽管我们今天已经没有可靠的文字依据来证明管子思想的存在，和管子思想对中国传统哲学发展的影响，但是我们却可以从后来的间接证据中表明管子思想的历史痕迹和历史影响。当我们承认管子在中国思想发展中的地位时，孔子也就没有了被神秘化的资格了，也就从根本上堵塞了将儒学宗教化的任何可能，从而为中国传统文明的复兴奠定牢固的基础，而不是归之于信仰。