第56期 “匡”世以德——管子“政治道德”简论
来源：管子研究会 时间：2019/10/23 15:15:21
“匡”世以德——管子“政治道德”简论
王建光 姜姝
提要：管子的政治思想重视在维护既定的国际关系及其所代表的道德面貌和框架之下，使齐国做到以德被世，以功利民，并由之而成就霸业。管子所关心道德，事实上分为“生活之德”和“政治之德”两方面。在管子看来，为政者的政治道德有着重要的实践意义，这不仅是“一匡天下”的手段，也更是其根本要求。
关键词：管子；政治道德；道德实践
管子（公元前723年～公元前645年），名夷吾，中国春秋时代齐国重要的政治家。因其被桓公敬为“仲父”，故后世又常常以“管仲”称之。作为春秋之时最重要的政治家之一，管子的政治理念对中国后世政治思想和政治形态产生了重要的影响。在管子丰富的政治思想中，其重视为政者的政治道德建设，做到以“德”而“霸”天下的思想，更是其重要特色之一。
一、 道德“天下”
“天下”一词，在中国传统政治的话语体系之中有着复杂的内涵。虽然说“天下”一词有着空间的内涵，但可以说“天下”首先即不仅仅是关于空间的概念，而一个道德的概念，是一个理想政治的道德实践之所，既包括理想政治业已得到实践的范围，也包括理想政治尚未达到且所应该达到的任何范围。
在中国的政治意识形态之中，很早就有“王天下”的思想。如说：
遵后稷、公刘之业，则古公、公季之法，笃仁，敬老，慈少。礼下贤者，日中不暇食以待士，士以此多归之。伯夷、叔齐在孤竹，闻西伯善养老，盍往归之。太颠、闳夭、散宜生、鬻子、辛甲大夫之徒皆往归之。（《史记》卷四《周本纪第四》）
此即被学者认为是中国政治的“王道思想之始”。其结果是近者悦、远者来——人来近而德被远。如是而德者，即可君临天下。
对于中国传统帝王及其政治伦理而言，其所统御者并不仅是地理概念上的国家，也不是人口和居民意义上的族群，而是志在展示或能够展示出一种“君临天下”的道德形象。对于为政者而言，心中有无“天下”，在某种程度上是其政治合法性的基本条件。所以像那种偏安一方、割据称王者，虽然也会客观影响到中国历史的某种进程，但因其没有“天下”的抱负，而其人其事即往往不能进入正史的“本纪”之中。这与其说是司马迁所开创的史学传统所致，不如说是司马迁对社会大众价值观的认同，是将中国传统政治价值观的内在精神加以史学的具体化建构。
二、管子的“政治之德”思想
文艺复兴时期意大利政治思想家（1469～1527）马基雅维里曾经将“美德”分为公民的德行和统治阶级的德行两种。而对于统治者的德而言，主要指“智慧、精力和抱负”。马基雅维里认为，“一国的创立者和统治者必须具有的‘美德’算作是一种更高层次的‘美德’。”
中国传统意识形态也极为重视道德的政治中的地位与功能。在中国传统的政治话语之中，只有统一的国家、稳定的社稷、合法（这种“法”主要是指被历代尊崇的伦理规则或秩序要求）的权力继承，才可能做到将圣德被之于世，以福泽及于万民。做到这一切者，才是合乎道德的政治，才能王于海内，君临天下。如能做到德化于远，道入于心，圣成于世，则“主圣臣贤，天下之盛福也；君明臣直，国之福也；父慈子孝，夫信妻贞，家之福也。”（《史记》卷七十九《蔡泽传》）
以德及世，德从何来？或者说：什么是能够得以化被天下的道德之源？这当然来自于道德为体的政治理想、实践道德的政治行为、君圣臣贤的道德标杆、以德化世的道德目标。这一切的表现即是“政治之德”。
所谓政治之德，是为政者在政治实践中所坚守和实践的一种道德，由之而得以达到或实现被历代政治意识形态所建构的理想道德政治。在属性上，政治之德包含“体”与“行”两个方面；在内容上，它与生活之德（社会生活领域的道德）一起构成为政者的道德实践的两个相关领域。所谓“生活之德”可以理解成为政者的私德，但是“政治之德”并不等于现在意义上的“公德”，而主要指为政者在政治领域所进行的道德实践所展示的政治品质。政治之德既是一种政治品质，也是一种实践这种政治品质的一种理想状态或现实能力。在具体的政治和社会生活中，社会生活道德和政治实践道德没有绝对的区别界限。尤其对于为政者而言，生活道德会在政治实践中得到体现，政治实践道德也会受到生活道德的影响。
“一个人品质就决定于他怎样运用他的能力。”在不同的时代，为政者具有的政治道德有着不同的内涵。能否具有“政治之德”，并对此加以实践，做到德被天下，是衡量一位政治人物是否配位的重要标准。
三、管子“政治之德”的内涵
管子的“匡天下”思想既是道德的实践过程，也是对一种政治理想的实现过程。其德治思想最大特色也是将为政者的道德实践分之为二：一者“生活之德”，一者“政治之德”。
（一）政治之德是为政者的基本政治素养
管子相齐，事于桓公。但桓公有着好财、好酒、好色的毛病。桓公也对此十分清楚，并有所不安，甚至因之更加不自信。
公曰：“寡人有大邪三，其犹尚可以为国乎？”
对曰：“臣未得闻。”
公曰：“寡人不幸而好田，晦夜而至禽侧，田莫不见禽而后反。诸侯使者无所致，百官有司无所复。”
对曰：“恶则恶矣，然非其急者也。”
公曰：“寡人不幸而好酒，日夜相继，诸侯使者无所致、百官有司无所复。”
对曰：“恶则恶矣，然非其急者也。”
公曰、“寡人有污行，不幸而好色，而姑姊有不嫁者。”
对曰：“恶则恶矣，然非其急者也。”
公作色曰：“此三者且可，则恶有不可者矣？”
对曰：“人君唯优与不敏为不可，优则亡众，不敏不及事。”
公曰：“善！吾子就舍，异日请与吾子图之。”（《管子·小匡第二十》）
显然，管子对此所谓私人性情中的三种“大邪”并不以为然，故而对此加以宽慰与鼓励：虽然这不是什么也事，但也没有什么大不了的。关键是你作为政治人物，有要自己的政治抱负，要勇于实现这种抱负。“言室满室，言堂满堂，是谓圣王。”（《管子·牧民第一·六亲五法》）换言之，所谓“言室满室、言堂满堂”，“非特谓游戏饮食之言也，必谓大物也。”（《韩非子·难三》）若如此，则其邪也小也。
事实上，恶习和善习一样，都是出于一种性情之“习惯”，从而表现出一定的行为惯性。但是，这种惯性本身并不一定能够完整或及时的体现出其真正的品质。换言之，“生活道德”之不足，对于为政者而言，并不是关键的。虽然对于为政者而言，私德也有重要意义，但是其政治之德却具有更加重要的地位和作用，要有远大的政治理想和德化天下的决心与行动，既不碌碌无为，胸无大志，耽于酒色，也更不是道德洁癖，议而不决，优柔寡断，最终一事无成。也许可以作一个比喻，“生活道德”之无瑕可以使为政者的道德实践更加完整，但若无成功的政治道德实践，则私德之圣洁又是毫无意义的。果若如此者，才可以德化于天下，和育万物。
（二）政治之德都是能够加以实践的
霸者，才能成就正事，才能功泽于民，德加于世。一个无力的政府，不论它实行的是否仁政，都是无益于民的。所以，在管子看来，所谓的“政治之德”者并不是空洞的道德信条，而是以事功为其内涵的。或者说，政治之德都是能够加以实践的，而且政治之德也是应该加以实践的。只有能惠及于世，恩加于民，这才是真正的政治之德。
管子说：
明王之务，在於强本事，去无用，然後民可使富；论贤人，用有能，而民可使治；薄税敛，毋苟於民，待以忠爱，而民可使亲。三者，霸王之事也。事有本，而仁义其要也。”（《管子·五辅第十》）
管子的政治道德并不是空洞的，而是有着丰功伟业的政治内涵。无事之德，不是真德，无德之霸，不是真霸。在管子初入齐政，对于桓公所问“社稷可定乎”的回答即是“君霸王，社稷定；君不霸王，社稷不定。”（《管子·大匡第十八》）可见，管子对霸业之功及其实现道路早就有着成熟的韬略。正因有着这种伟大的目标，所以管子对于桓公之私德不足并不以为然。不能实践的道德都是没有意义的，管子所强调的“唯优与不敏为不可”之事也说明这个问题，因为“优则亡众，不敏不及事”事实上即是个人道德影响到政治道德的实践。
正因为重视政治的本质即是一种道德实践，所以管子的天下思想并不是一个抽象的哲学命题建构，而是一种实在的工作思路。如他说：“霸王之形，德义胜之，智谋胜之，兵战胜之，地形胜之，动作胜之，故王之。”（《管子·霸言第二十三》）如果说管子的仁政更多地言及具体的方法，那么后世孔孟则主要论述了仁政的原则。《管子》的意思非常明显，统一之国家，既有思想之要求，又有具体的治国技术之落实，这主要在内政、军事和财政三个方面。
德者，霸之所本；霸者，德之所成。德被天下者，天下才能匡之以和，这即是管子天下思想的道德内涵。以德霸天下，匡世以成和，霸业是建设和谐世界的必要手段而非最终目的。霸业不是最终目的，成就政事之和才是霸业的最高目标。简言之，在管子看来，“匡世”并不是目的，目的是以德化及天下。有学者指出，“管子关于‘和生’的言说，并非只限于人，而是涵盖了天地之间所有的美好的东西。”
太史公曾经对管子之业有着极高而又准确的评价。他说：“齐桓公以霸，九合诸侯，一匡天下，管子之谋也。”（《史记》卷六十二《管晏列传第二》），以及“夫霸君若齐桓、晋文者，桓不倍柯之盟，文不负原之期，而诸侯畏其彊而亲信之，存亡继绝，四方归之，此管子、舅犯之谋也。”（《史记》卷六十八《商君列传第八》）也许可以这样说，以仁而为政，以事而计功，可能是管子霸业思想中以德“匡天下”的最高原则和最终目标。
显然，管子又不是如后世所谓的马基雅维里主义者，管子仍然重视政治道德的作用，而不是一个功利主义的政治学者。因为管子的政治哲学是强调事、功、德三者的不可或缺性。在此意义上，管子也是一位德治主义者。而“马基雅维里主义的邪恶原则构成了对政治生活的道德基础的一种最危险的威胁。”
（三）政治之德与私德并不是截然可分的
在最根本的意义，政治的本质是人，美德的政治都是不违人性的政治。或者说，“德性使我们倾向于去做，并且按照罗各斯的要求去做，产生着德性的那些行为（以及德性是在我们能力以内的和出于意愿的。）”
事实上，在管子的思想中，有着一种政不离情、德不远政的重视人之性情的政治价值观。
据《史记》：
管子病。
桓公问曰：“群臣谁可相者？”
管子曰：“知臣莫如君。”
公曰：“易牙如何？”
对曰：“杀子以適君，非人情，不可。”
公曰：“开方如何？”
对曰：“倍亲以適君，非人情，难近。”
公曰：“竖刀如何？”
对曰：“自宫以适君，非人情，难亲。”（《史记》卷三十二《齐太公世家二》）
由于人之性情的复杂，其善恶之属有着复杂的内涵。这是因为：
美德就其自身来说，是对于拥有美德的人的欲望和自由的压制、侵犯，因而是一种害或恶。推此可知：恶德就其自身来说，是对于拥有这种恶德的人的欲望和自由的解放、实现，因而是一种利或善。然而，美德对于每个拥有美德的人，不仅仅是害或恶，而且能够导致更大的利或善，因而是一种真正的利或善。反之，恶德对于每个拥有恶德的人，不仅仅是利或善，而且必定导致更大的害或恶，因而是一种真正的害或恶。
简言之，与己之恶，也许即是一种善，与己之善也许是了种恶。但是，只要是善的东西，就一定是顺乎自然和天理的东西。而“自然”和“天理”即是“人情”的具象化和抽象化的两极反映。
道德是一种有目的的理性，或者说这即是康德所谓的“人是生活在目的的王国中”之意，但是，“人是自身目的，不是工具。人是自己立法自己遵守的自由人。”在管子看来，易牙、开方、竖刀之流者所为，并不是人情，而是一种违反人情、违反自然的功利主义。违反自然的所谓“善行”者，即是一种虚伪狡诈之善，本质上即是一种恶。这此意义上，人情也是一种理性的必然。违反必然性的东西，当然是不道德的，所以为政之事，不能由此出发。即使在马基雅维里看来，也是希望在政治上“唤回自然的、真正的人具有的感觉和思想的结合力量，在这样的人身上，灵魂的伟大和肉体的强壮，合起来创造英雄主义。”
人之性情，道德之所依处。顺之者，或为己恶，但于政而言则未必不善；逆之者，或成己善，但于政者而言未必不恶。事若不能顺人情，政则必然不能利于民。所以有学者针对管子的思想指出：“只要能顺应天时，约束地利，再合乎人和，就会出现大好的形势。”显然，管子对私德与公是从是否能够顺人性、合人性之角度而作德之善恶评判的。
四、管子“政治之德”的历史影响
管子之业受到后世思想们的重视。但是对其如何评价，却又是一个复杂的话题，这里面既有政治伦理的问题，也有着历史认识的问题，更有着批评者的角度问题。虽然对于管子的政治遗产，孔、孟有着不同观点，但孔孟者也常以其为教学研究案例，从不同角度以开化弟子，以之阐释或佐证自己的政治理想。其中最突出者即是对其“政治之德”的理解。
（一）孔子的评价
孔子对管子的个人品质有所批评。如说：
子曰：“管子之器小哉！”
或曰：“管子俭乎？”
曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”
“然则管子知礼乎？”
曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”（《论语·八佾》）
这也即是后世所谓的“管子相齐桓，霸诸侯，有九合一匡之功，而仲尼谓之不知礼，以其奢泰侈拟於君故也。”（《史记》卷一百一十二《平津侯主父列传第五十二》）
“文明的扩充都是以道德和文化为载体的，所以这种扩充行为本身也被认为是道德的行为。”如果说齐国对于周室之功得益于桓公，那么桓公之功，则因管子而成。故而，孔子对其政治又有着高度的评价：
子贡曰：“管子非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”
子曰：“管子相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管子，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也？”（《论语·宪问》）
这里所说的“民”，正是那种家国犹存、公侯有序状态之下的社会大众。这种现象也正是孔子所希望三代之世。孔子的这个评价也得到后世的认可。或说：
倘若没有齐桓公的创霸，那时晋国未强，中原没有大国支撑，周室固然不能免于灭亡，就是中原全区，也一定被蛮族践踏了。
这种“被蛮族践踏”之事一种表现，即是孔子所说的“被发左衽”。在此意义上说，管子之“一匡天下”之政治设计，对于中原文明的生存和发展而言，可谓厥功至伟。所以，即使有“管子相齐，有三归，侈拟於君，桓公以霸，亦上僭於君”（《史记》卷一百一十二《平津侯主父列传第五十二》）之事，但对于一个能够做到或有志于做到维持周室政治，实现三代之序的人，私德有所瑕疵，这是不伤及根本的。事实上，管子的私德未必就是那么令人不耻，不然以桓公之仁勇，不会遵之为“仲父”的。这即是“规小节者不能成荣名，恶小耻者不能立大功。”（《史记》卷八十三《鲁仲连传》）而这一点也正是符合管子的政治之德和实践观的。
（二）孟子的评价
至于孟子，对管子也有着两种意义上的评价：
一者，孟子高度评价管子的能力，如说：“故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管子，学焉而后臣之，故不劳而霸。”（《孟子·公孙丑下》）
二者，孟子又对管子是颇有微词的。不过，孟子的这种微词，不是重在对于管子的人品或道德评价，而是对于他的功业颇不以为然。所以当学生公孙丑问孟子能否像管子、晏子一样建功立业时，孟子对此之问却很不满，并引曾西（曾参之子）之例以回答，说：
尔何曾比予於管子？管子得君，如彼其专也，行乎国政，如彼其久也，功烈如彼其卑也，尔何曾比予於是？（《孟子·公孙丑上》）
显然，孟子对管子之业根本不屑一顾，因此他回答公孙丑道：“管子，曾西之所不为也，而子为我愿之乎？”（《孟子·公孙丑上》）原因无他，孟子认为管子的功业不值一提。何也？因为，在当时，“以齐王，由反手也。”（《孟子·公孙丑上》）也许正如亚里士多德所说的：“德性是在我们能力之内的。恶也是一样。”在此意义上，我们也许可以说：最大的“美德”即是对于“美德”的实施与运用。藏宝玉于深山，收龟玉于椟中，这一切并不是真正的美德。
孟子此处的意思显然是，以当时齐国的实力，统一天下，易如反掌，可管子却没有促成其事，故而其功甚微。甚至在曾西的眼中，管子的功业也要远远低于子路。显然，对于齐国没有“王天下”，对于所谓“管子、晏子之功”，孟子都是极为不满。孟子并把对齐不能“王天下”之事的不满归因于管子。也许，孟子的“王天下”是如其后的赢正一般，天下一御，四海一统——而这一点恰恰不是管管子的目标，这也是管子思想与马基雅维里思想的根本不同。
（三）孔孟评价之别的主要原因
如何看待孔、孟两人对管子所成的霸业有着基本上完全相反的评价呢？原因也许多种多样，但是孔、孟两人所处的时代不同，以及他们国家观、天下观的差异，可能是其主要原因。
因为孔子的“天下”思想中有着“兴灭国”的目标，而管子所为正是以不吞并他国、不以强凌弱为其德政的目标，为其匡天下的手段，甚至是其匡天下的目的。也许正因为如此，诸如“周衰，礼废乐坏，大小相逾，管子之家，兼备三归”（《史记》卷二十三《礼书第一》）之事，在孔子看来都是可忍之事了。
而孟子所处的战国时代，传统的“天下”观已经发生了很大的变化，恢复周天子的“天下”已经是众所周知的不可能之事，列强甚至对此嗤之以鼻。三代之制也是梦中之花，所以，孟子可能寄希望于有一位圣贤之士能够力挽狂澜，当务之急是建设新的秩序，以救万民于水火倒悬，但唯其所用手段必须为“仁”而已——以非战争的手段消灭战争和战争威胁——这正说明孟子仁政思想的抽象性和非现实性。
显然，孟子所反对的，正是孔子认为其伟大之处。如果从这个角度理解，那么孔孟关于管子功业的观点之别就符合逻辑了，也就容易理解了。
五、结语
管子之时，正是周室天下危机四伏、列国局势激流暗涌之世。管子相齐，辅佐恒公成就了一世霸业，通过九合诸侯，一匡天下，标志着齐国一跃成为列国之中最具影响力者，并影响到其后“中国”及东亚地区“天下”的局势及其政治走向。
管子的政治思想及其治国理政方法，已经有着其后道家思想、儒家思想以及法家思想的肇始，或者说，后世思想家的政治设计也大都从此沿着各自的道路出发。在此意义上，也许可以说是管子开创了后世的政治之学，初步诠释了一种“大国政治伦理”：成就霸业，德及天下；“反位已霸，修钟磬而复乐”（《管子·霸形第二十二》）；虽然能够主导国际政治，但却是以德及人。这与近代以来的欧美国家曾经走过的“国强必霸”之路是截然不同的。这一点在今天国际关系的道德实践与建构过程中，也有着重要的参考价值。
（作者简介：王建光，南京农业大学政治学院教授；姜姝，女，南京农业大学政治学院讲师）