总第37期 论《管子》“教训成俗”的治国方略
来源：安徽省管子研究会 时间：2020/4/3 16:16:14
论《管子》教训成俗的治国方略
兼论习俗养成在和谐社会建设中的意义
程 梅 花
[内容提要]：教训成俗是《管子》治国方略之一，其中提出了使社会道德法律规范内化为民众行为习惯和社会习俗的基础、条件和方法。 化民成俗，即规范民众行为，养成良好社会习俗，是和谐社会建设的内在应有之义，《管子》教训成俗方略中蕴涵着建设和谐社会所需要的一些思想资源，我们可以从中得到一些有益的启示。
[关键词]：教训成俗；习俗养成；和谐社会
一 《管子》教训成俗的治国方略
教训成俗说出自《管子·权修》篇，原文是：凡牧民者，使士无邪行，女无淫事。士无邪行，教也；女无淫事，训也。教训成俗而刑罚省，数也。所谓邪行、淫事，即背离社会道德、法律规范的行为，这种行为多了，刑罚自然也随之变得繁多。作者认为教、训是避免邪行、淫事的方法，但教、训必须达到成俗的效果，才能使刑罚省。在教训成俗中教训是规范民众行为的方法，成俗是教训的理想效果。那么，什么是教、训和成俗呢？《说文》的解释是：教，上所施下所效也，训，说教也， 俗，习也。段玉裁注云：说教者，说释而教之，必顺其理。引伸之凡顺皆曰训。习者，数飞也。引申之凡相效谓之习。《曲礼》入国而问俗，注：俗谓常所行与所恶也。汉《地理志》曰：凡民函五常之性，其刚柔缓急音声不同，系水土之风气，故谓之风。好恶取舍，动静无常，随君上之情欲，谓之俗。看来教、训主要是通过行为示范、说教道理的方法，让民众认知、仿效符合社会道德法律规范的行为。而成俗就是通过反复的示范、说教、认知、模仿，使这种规范化的行为成为经常性的习惯。习惯成自然，习惯养成之后，社会上背离道德法律规范的行为就自然会减少，受到刑罚惩处的人也自然会减少。
将教训成俗视为治国牧民的基本方略是《管子》中多篇一贯的观点，仅成俗一词就出现在《权修》《法禁》《法法》《君臣上》四篇中。训字出现九次，有些篇章中的顺即训，教字出现一百四十九次，其中教训一词出现六次。除此之外，还有更多篇章虽未直接使用这些字词，却阐述了相关的观点。
如何教训成俗？《权修》篇有一段概括性的论述：厚爱利足以亲之，明智礼足以教之。上身服以先之，审度量以闲之，乡置师以道之。然后申之以宪令，劝之以庆赏，振之以刑罚。故百姓皆说为善，则暴乱之行无由至矣。（3.5）提出了规范民众行为的基本逻辑，可以归结为几个主要环节：首先要通过创造物质条件建立感情基础；其次要实行并公开明确、统一、公平的道德法律规范和行为准则；第三统治者和管理者要率先模范地遵行；第四营造无隙可乘的防范环境。
（一）构筑教训成俗的物质基础重本先农，取民有度，体恤保障
厚爱利足以亲之，这句话里包含着《管子》治国方略中两个重要观点。一个是把富民富国视为治国的首要任务，为政治国首先要为民众创造良好的物质生产生活条件；第二个是强调情感因素在治国中的动力作用，无论是内政措施还是外交意图，《管子》认为要有效落实都需要建立感情基础。据《管子·中匡》记载管仲认为：民爱之，邻国亲之，天下信之才是国君之信，把建立上下、内外之间亲近的感情作为施政的前提，而感情又是建立在物质利益基础上的，所以这句话把这两个方面结合起来，治国者爱利百姓的政策措施要足以在感情上感动百姓，取得百姓的信任。
《牧民》篇有两句名言，仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。这两句话充分说明了物质生活条件是人们道德意识自觉和行为规范化的基础。那么如何才能构筑教训成俗的物质基础呢？《管子》从生产、赋税、保障三个方面提出了一些主张和措施。
在生产环节，《管子》反复强调重本事、禁末产、农事先等，《乘马》篇还提出了均地分力，使民知时的农业发展方略。主张将土地公平合理地分配给农民，让他们以家庭为单位进行生产，这样民乃知时日之蚤晏，日月之不足，饥寒之至于身也。是故夜寝蚤起，父子兄弟不忘其功，为而不倦，民不惮劳苦。故不均之为恶也，地利不可竭，民力不可殚。认为均地分力才能调动农民的生产积极性，充分发挥土地资源的作用。尤其英明的是作者将生产与赋税联系起来，充分认识到赋税对百姓生产生活的影响，所以在均地分力的基础上，还必须与之分货、审其分，使民知得正。意即明确审慎地制定赋税制度，让民众心里清楚地知道生产的成果有多少要上交官府，有多少属于自己。这样，才能使民尽力。
至于如何审其分，《乘马》篇作者也有明确的主张，那就是 相地而衰征，这是《管子》一项赫赫有名的经济主张。相地而衰征，首先要正地，因为地不平均和调，则政不可正也，正地;即对全国的土地资源进行客观准确的核算，将各种不同土地都根据实际情况以不同比例折算成耕地，然后公平合理地分配给生产者，再根据土地的质量和产量制定不同的税率，按不同的标准征收赋税。
关于赋税，《权修》篇提出了取于民有度的基本原则。作者说：地之生财有时，民之用力有倦，而人君之欲无穷。以有时与有倦养无穷之君，而度量不生于其间，则上下相疾也。是以臣有杀其君，子有杀其父者矣。故取于民有度，用之有止，国虽小必安；取于民无度，用之无止，国虽大必危。作者深刻认识到生产与消费的矛盾，土地和民力是农业生产的基本资源，两者都是有限的；这里人君之欲可以广泛地理解为统治集团的个人消费欲望和政府部门的公共消费欲望，这些欲望如果不被控制在一定的限度内，就会无限地膨胀。因此，取于民是否有度，关键还在于统治者能否用之有止。 张佩纶认为这段话是《牧民》篇上无量则民乃妄句的解。（郭沫若《管子集校》，科学出版社，1956年3月版，第40页）说明统治者的消费行为会影响民众的行为方式。统治者自己不遵守规范，民众也不会听从教训，对民众的规范更不可能成俗。所以《法法》篇认为明智的统治者：制宗庙，足以设宾祀，不求其美；为宫室台榭，足以避燥湿寒暑，不求其大；为雕文刻镂，足以辨贵贱，不求其观。这就叫用之有止，故农夫不失其时，百工不失其功，商无废利，民无游日，财无砥墆。统治者用之有止，才能取于民有度； 取于民有度才能保证各行各业生产的正常秩序。
对于老幼孤寡、贫病残障者，《入国》篇提出了九惠之教，即由政府实行的九种福利保障制度，包括老老、慈幼、恤孤、养疾、合独、问病、通穷、振困和接绝。通过物质生活条件的保障和精神上的慰问，可以在一定程度上消解他们对社会可能产生的不满，避免被生活所迫违反规范，发生不良行为。值得一提的是九惠之教都有专门的机构和官员常规化的施行，不是作秀式的、以点代面的偶尔为之。只有常规化的普遍的保障才能切实起到稳定社会秩序、规范生计无着者行为的作用。
2006年6月21日《参考消息》第15版一篇来自6月19日英国《金融时报》，题为 中国住宅区城堡化令人深思的文章介绍中国一些城市小区，特别是高档小区戒备森严的城堡化以及小区与外界结合地带最不安全，居民不得不自组伏击队的现象之后，作者分析了原因：认为这种现象与贫富分化的加剧和社会保障体系不完善有关，并指出在福利制度比较完善的国家，低收入者基本没有什么动机去抢劫盗窃。这种现象表明了一个社会中富裕阶层与贫困阶层之间的利益相关性。多纳税救济穷困，富人不只是贡献者，也是受益者，等于对自身安全和社会秩序的投资。《管子》作者似乎早在两千年前就认识到对穷困者的救济与保障是国家和统治者的责任，这不仅是为了穷困者，也是他们自己的利益所在。
体恤保障是社会财富再分配过程中公平原则的体现。处理好了可以规范民众尤其是贫困群体的行为，稳定社会秩序；处理不当会激化贫富阶层之间的矛盾，影响社会秩序的稳定。政府的福利保障政策既要能救济贫困，保障贫困者的基本生活，又要避免奖励懒惰的负面后果。这是这篇文章作者的观点，值得一提的是《入国》篇作者把福利保障政策称为教，也把对贫困者的救济保障视为教化、规范民众行为的方略之一，可谓英雄所见略同。
（二）建设公平合理的制度文化 ，一置其仪，正法直度
《管子》作为封建社会初期的文献，不可能有民主法治的观念，和当时普遍的观念和实际情形一样，《管子》认定一切社会规章制度、行为准则都是君主制定的。一个国家实行什么样的制度、要求国民遵循什么样的规范准则，都由君主决定。但是，《管子》并不认为君主可以随心所欲地指定国家纲常法纪，君主立法也要遵循客观的法则。《管子》强调的立法准则可简要归结为两条：一置其仪和正法直度。
一置其仪即君主制定的规章制度要有统一性，这一条体现的是公平原则。《法禁》篇说：法制不议，则民不相私；刑杀毋赦，则民不偷于为善；爵禄毋假，则下不乱其上。三者藏于官则为法，施于国则成俗，其余不强而治矣。这里议指有所偏颇，向某些集团或阶层倾斜，赦是设立特殊因由使一些罪行勉于处罚，假是设立特殊条件将爵禄授予没有合法资格的人，这些都是不公平的制度规章。没有这些特殊的例外规条、统一公平的制度规章才是具有合法性的法，也才能被民众普遍认同、自觉遵循，成为习俗。有这些特殊的例外规条，人们就会想方设法钻这些规条的空子，不去遵循一般的常规制度。如高考加分制度，诱导一些人弄虚作假，有的改自己的民族，有的造假证书，这正是《法禁》篇指出的能否一置其仪的利弊：君一置其仪，则百官守其法；上明陈其制，则下皆会其度矣。君之置其仪也不一，则下之倍法而立私理者必多矣。
正法直度是合理原则的体现。《版法》篇说：凡将立事，正彼天植，风雨无违，远近高下，各得其嗣。正法直度，罪杀不赦，杀戮必信，民畏而惧。武威既明，令不再行。《版法解》诠释曰：天植者，心也。天植正，则不私近亲，不孽疏远。凡国无法则众不知所为，无度则事无仪。有法不正，有度不直，则治辟。治辟则国乱。
立法者首先要端正自己的心志，心志端正才不会区别对待近亲和疏远，心志端正的立法者就像风雨一样。风雨普施甘霖，无论远近高下都得到生存发展的滋养；立法者通过正直的法度使举国上下都得到法律的保障。一个国家没有法度人们的行为就没有规范，做事情也没有标准；但如果法律不中正、度量不合理，一样会导致国家的混乱。
那么正法直度的标准是什么呢？怎样的法度才是正直的呢？《管子》认为国家法度的根本依据是道或天道，道的具体表现则是事物的义理和民之众心。
《管子》中道字凡509见，有多重含义，如：道路不必中准绳之道指道路；道民之门，在上之所先。之道是引导； 为之有道之道指方法；等等。其中作为哲学范畴的道，是指整个宇宙万物的总根源、根本规律和终极依据。如：道之所言者一也，而用之者异。道，不远而难极也，与人并处而难得也。大道可安而不可说;等。《管子》中作为哲学范畴的道和《心术上》篇提出的静因之道都是老子道论的继承和发展。老子思想中作为宇宙总根源的道最大的特点就是自然无为，所谓道常无为而无不为（《老子·第三十二章》），道虽然是万物的总根源，却不是凌驾于万物之上，或游离于万物之外的主宰者，而是内在于万物之中，体现为万物自身的本性和规律，道的作为就是使万物各自顺其自然本性和规律生存、发展、消亡，无为就是道治理宇宙的方式，其结果则是无不为，一切都能得其所、尽其性、遂其生。所以，老子主张人间统治者帝王或圣人治理国家或天下应该效法道，实行无为而治的方略。《管子·心术上》所提倡的静因之道，通常被纳入认识论范畴，其实也是一种治国之道，是老子无为而治;的方法论。
何谓静因之道？《心术上》篇讲得很清楚：是故有道之君子，其处也若无知，其应物也若偶之，静因之道也。有道之君子即得道之人，若无知，指没有先入之见和预设之策，若偶之尹知章解为若符契自然而合也。意即，得道之人没有先入之见，不把自己的意志强加给任何事物，尊重事物之自然，亦即感而后应，非所设也；缘理而动，非所取也。静因之道就是要根据事物固有的本性和规律对待事物，从事物本身出发，而不是从主观意志出发。所以说，因也者，舍己而以物为法者也。这正是《管子》认为君主立法所应该遵循的原则。
《心术上》经（《管子》书中有几篇定名为某某解，如牧民解、形势解等，后人把被解的篇就相应地称为经。还有些篇，前面概述要义，后面逐句训解，两部分包含在一篇之中，如《宙合》《心术上》等，我们不妨也分别称为经、解。）说：物固有形，形固有名，名当，谓之圣人。故必知不言之言，无为之事，然后知道之纪。殊形异埶，不与万物异理，故可以为天下始。解说：物固有形，形固有名，此言名不得过实、实不得延名。姑形以形，以形务名，督言正名，故曰圣人。不言之言，应也。应也者，以其为之者人也。执其名，务其应，所以成，此应之道也。无为之事’，因也。因也者，无益无损也。以其形因为之名，此因之术也。名者，圣人之所以纪万物也。”这里所说的“名”不仅指事物的名词、概念，还包括用来纲纪事物的法律规章制度等，而且主要指后者，因此可与广义的“法”相对应。“形”也不仅仅指事物的外形，而是主要指事物的固有属性和规律。“名当”可以理解为君主人为制定的法律规章制度等与事物固有的属性、规律相符合，能做到这一点的君主才可以称为“圣人”。“解”把“不言之言，无为之事”诠释为“因”、“应”，“因”、“应”不是不为，而是以客观事物的本性和规律为依据，在尊重自然的前提下，为所当为。由此可见，《管子》所理解的“无为而治”并不是无所作为，而是“以其形因为之名”，即以客观事物固有的属性和规律为依据制定人应该遵循的社会法纪规范。
《管子》认为国家法纪规章制度等根源于“道”、体现“道”，才能被民众接受，《形势解》篇指出：“民之从有道也，如饥之先食也，如寒之先衣也，如暑之先阴也。故有道则民归之，无道则民去之。”“行天道，出公理，则远者自亲；废天道，行私为，则子母相怨。”《君臣上》篇也认为：“道也者，万物之要也。为人君者，执要而待之，则下虽有奸伪之心，不敢试也。”只有符合“道”的政策措施才能成功落实；只有符合“道”的法制禁令才能令行禁止。“故曰：宪律制度必法道。”
作为宇宙万物总根源和终极依据的“道”毕竟太抽象、太笼统了。具体点说，君主立法要如何以“道”为依据呢？或者说，君主要从哪里把握事物的“道”呢？对此，《管子》认为，“理义”和“民心”就是“道”的体现，只要“得理义”、“顺民心”就能得“道。
《君臣上》篇说：“是故别交正分之谓理，顺理而不失之谓道，道德定而民有轨矣。”《心术上》篇说：“以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间，故言之者不别也。间之理者，谓其所以舍也。义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也，故礼者谓有理也。理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。”“理”是“道”在具体事物中的体现，或者说是不同事物所得的“道”，“德”与“理”其实是“名殊而体一”，“德”是从得于道的角度讲事物的本性和规律，“理”是从事物自身及其相互之间的区别角度讲事物的特性；不同的事物有不同的“理”，但所有事物的“理”都得于“道”，因而都是“德”，可以说“德”是“理”的总名，理是德的体现。而义”比“理”更加具体，是事物的理在具体的时间、空间和环境条件下的具体表现，是“理在当下的准则。
这里的“理义”是事物共性和个性、一般规律与特殊状况的统一，君主立法能够达到这种统一，才是善法，也才能行之有效。《七法》篇说：错仪画制，不知则不可。何谓则？ 根天地之气，寒暑之和，水土之性，人民鸟兽草木之生，物虽甚多，皆均有焉，而未尝变也，谓之则。则在此可以理解为理义的近义词，和本质”、规律、必然性等是同一系列的概念。如果君主能论道行理，则群臣服教，百吏严断，莫敢开私焉。”所以，作为立法者，君主必须得理义，或者说，能够得理义，才是理想的君主，也才能成功地实现治国的目标。这也是《形势解》篇作者心目中圣人的风范：圣人之求事也，先论其理义，计其可否。故义则求之，不义则止。可则求之，不可则止。苟有唱之，必有和之，和之不差，因以尽天地之道。景不为曲物直，响不为恶声美，是以圣人明乎物之性者，必以其类来也。事物之则是唱之者，君主之法”是“和之”者，和之不差就能尽“道”。成功立事，必顺于理义；故不理不胜天下，不义不胜人。遵循事物的理义是成功的必要条件。
“民心”也是“道”的体现，但《管子》要求君主尊重的“民心”，并不是每个人或某个人的主观意志，而是众人之心。《君臣上》明确指出：“夫民别而听之则愚，合而听之则圣。虽有汤武之德，复合于市人之言。是以明君顺人心，安情性，而发于众心之所聚。是以令出而不稽，刑设而不用。这段话让人想起恩格斯关于历史发展的合力的论述。他说：
“历史是这样创造的：最终的结果总是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的，而其中每一个意志，又是由于许多特殊的生活条件，才成为它所成为的那样。这样就有无数互相交错的力量，有无数个力的平行四边形，而由此就产生出一个总的结果，即历史事变，这个结果又可以看作一个作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物。但是，各个人的意志虽然都达不到自己的愿望，而是融合为一个总的平均数，一个总的合力，然而从这一事实中决不应作出结论说，这些意志等于零。相反地，每个意志都对合力有所贡献，因而是包括在这个合力里面的。
恩格斯认为历史既是不以任何人的主观意志为转移的自然历史过程，又是由无数单个人的意志相互交错，组成的合力创造的。每一个人的意志都既不能完全实现，又不是零。
《管子》的众心说当然不能和恩格斯的合力论相提并论。但是《管子》众心说的确很有见地，也很辨证。听信单个人的意志，包括君主个人的意志都是愚，只有综合众人的意志才能圣，在《管子》中多处强调公，反对私，包括君主在内的任何单个人的意志都是私，只有众心会聚之处才是公，公是道的根本特质，所以圣德、公道、民心在公的特质上是一致的。这里所谓的道或公也就是历史发展的必然性。君主不想逆历史潮流而动，就必须尊重民心，以民心为立法依据。 罪人当名曰刑，出令当时曰政，当故不改曰法，爱民无私曰德，会民所聚曰道。政之所行，在顺民心；政之所废，在逆民心。
总之，得理义、顺民心是令行禁止，国家法纪规章制度得到臣民认同和遵循的前提，君主依道立法，在遵循理义、尊重民心的基础上制定规章制度、政策法律，作出各种决策，是使法为善法，避免决策错误的根本方法，即法律制度本身合法性的有效保障。有人认为，即使法为恶法，也比无法强。《管子》认为从治国效果上看，恶法和无法一样与治国目标相背离。《七臣七主》篇说：夫法者，所以兴功惧暴也；律者，所以定分止争也；令者，所以令人知事也。法律政令者，吏民规矩绳墨也。夫矩不正，不可以求方；绳不信，不可以求直。;只有善法才能够以刑去刑，深入人心，成为自觉遵循的社会习俗。
（三）形成自上而下的良性示范效应，治官化民，其要在上
常言道身教重于言教，社会行为模式的形成通常都是上行下效的结果，《管子》充分认识到君主自身行为对臣民的巨大示范效应，要想将臣民的行为纳入道德法律规范之中，君主首先要成为道德自律、遵纪守法的模范。
《君臣上》篇说：故曰：主身者，正德之本也；官者，耳目之制也。身立而民化，德正而官治。治官化民，其要在上。所以君主首先要端正自己的道德品行，才能够对群臣百官和百姓起到示范教化的作用。外在的道德品行是内在道德意识和道德修养的体现，君主要想使自己品行端正、高尚，就必须首先治心，因为：君之在国都也，若心之在身体也。道德定于上，则百姓化于下矣。戒心形于内，则容貌动于外矣，正也者，所以明其德。全心在中，不可蔽匿，知于形容，见于肤色。善气迎人，亲于弟兄；恶气迎人，害于戎兵。不言之声，疾于雷鼓；心气之形，明于日月，察于父母。赏不足以劝善，刑不足以惩过，气意得而天下服，心意定而天下听。人的言行举止是听从其内心观念指挥的。内心的意念看似隐蔽，却不由自主地表现于外在的神气、面貌、形象和行为中，所以君主藏于内心、无形的心气意念，往往比有形的赏罚更能影响臣民的思想行为。 治心的关键在于节制私欲和个人好恶。《禁藏》篇指出：夫明王不美宫室，非喜小也；不听钟鼓，非恶乐也，为其伤于本事，而妨于教也。故先慎于己而后彼，官亦慎内而后外，民亦务本而去末。明王之所以能够节制自己美宫室、听钟鼓的欲望，是因为他们有清醒的价值取向：君主的价值不是体现在纵欲享乐上，而是体现在教上。充分认识到君主是整个社会价值观的源头，自己的言行举止就是整个社会风尚的导向。因此，所谓治心要在树立正确的价值观。君主的价值观是君主道德意识和道德修养的集中体现，决定着君主的道德品行，君主的道德品行决定着整个社会的价值观和道德风尚。
《牧民》篇明确指出：御民之辔，在上之所贵；道民之门，在上之所先；召民之路，在上之所好恶。故君求之则臣得之，君嗜之则臣食之，君好之则臣服之，君恶之则臣匿之。《法禁》篇也认为：天下得失，道一人出。主好本则民好垦草莱，主好货则人贾市，主好宫室则工匠巧，主好文采则女工靡。夫楚王好小腰而美人省食，吴王好剑而国士轻死。死与不食者，天下之所共恶也，然而为之者何也？从主之所欲也。如果君主放纵自己的欲望和好恶，就会引导整个社会偏离正轨。
《形势》篇提出：召远者使无为焉，亲近者言无事焉。唯夜行者独有也。四方所归，心行者也。所谓夜行、心行，《形势解》篇诠释为：明主之使远者来而近者亲也，为之在心。所谓夜行者，心行也。能心行德，则天下莫能与之争矣。君主要实心诚意地以道德自律，而不是将德行视为一种文饰，无论远近，四方之人都能感觉到是真心行德，还是假仁义行。
法律规范尽管具有国家强制力，但要想使法律规范内化为社会习俗，单靠强制力是不够的。《法法》篇指出：凡民从上也，不从口之所言，从情之所好者也；上好勇，则民轻死；上好仁，则民轻财。故上之所好，民必甚焉。是故明君知民之必以上为心也，故置法以自治，立仪以自正也。故上不行，则民不从；彼民不服法死制，则国必乱矣。是以有道之君，行法修制，先民服也。臣民效法君主，不是听你怎么说，而是看你怎么做。如果君主不依法行事，臣民也会无视法律，上下皆视法律制度为虚文，国家就会陷入混乱。《君臣下》篇也说：为人君者，倍道弃法，而好行私，谓之乱。因此，君主应该率先守法，做遵纪守法的模范。《任法》篇称能做到这一点的君主为圣君，称道圣君任法而不任智，任数而不任说，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治。《明法》篇说：是故先王之治国也，不淫意于法之外，不为惠于法之内也。动无非法者，所以禁过而外私也。《任法》篇说：夫爱人不私赏也，恶人不私罚也，置仪设法以度量断者，上主也。
尽管君主手里握着立法大权，但法律制度一旦制定，君主也不能凌驾于法之上，或游离于法之外。这在君主专制制度下自然只能是一种理想，但作为一种目标和理论上的原则，还是具有普遍意义的。《管子》充分认识到当权者的行为对民众行为的示范效应，反复告诫统治者：要想规范民众的行为，先规范自己的行为。统治者自身的行为是道德法律规范能否教训成俗的关键。
（四）营造无隙可乘的防范环境，形势不得为非
《八观》篇说：大城不可以不完，周郭不可以外通，里域不可以横通，闾闬不可以毋阖，宫垣关闭不可以不备。故大城不完，则乱贼之人谋；周郭外通，则奸遁逾越者作；里域横通，则攘夺窃盗者不止；闾闬无阖，外内交通，则男女无别；宫垣不备，关闭不固，虽有良货，不能守也。故形势不得为非，则奸邪之人悫愿；禁罚威严，则简慢之人整齐；宪令著明，则蛮夷之人不敢犯；赏庆信必，则有功者劝；教训习俗者众，则民化变而不自知也。是故明君在上位，刑省罚寡，非可刑而不刑，非可罚而不罚也；明君者，闭其门，塞其涂，弇其迹，使民毋由接于淫非之地，是以民之道正行善也若性然。故刑省罚寡而民以治矣。
防范环境包括硬件和软件两个方面。首先是硬件设施的防范功能要周全，如果不周全就会成为人们做坏事的一个外在诱因。如果防范周全，无隙可乘，有心干坏事的人客观上就没有机会。在这种环境下，奸邪之人也会改邪归正，变成遵纪守法的人。因此，硬件设施建设要符合道德法律规范的标准。比如法律禁止偷盗，那么财产就应该收藏好。如果关防不严，轻易就能盗得，就会诱人偷盗。其次是软环境主要是法治文化的建设，作者对法治文化建设提出三个准则：严、明、信必。
严，即严格、公正地执行法律，不留丝毫通融松动的余地，使那些不把法律当回事的人感受到法律的威严和不容置疑的严肃性。
明，即各种行为规范要明确公开，使众所周知。因为众所周知，所以即使偏远地方的人也不敢以身拭法。
信必，这里只讲到赏庆，《管子》更多的地方信必的准则都包括赏罚两方面，即信赏必罚。
执法者和执法机构能够落实这三个准则，就能避免侥幸心理的产生，普遍树立法律信用，形成良好的法治环境。
除了这三个法治准则之外，《权修》篇还提出了这些准则落实的切入点：禁微邪。
凡牧民者，欲民之正也。欲民之正，则微邪不可不禁也。微邪者，大邪之所生也。微邪不禁，而求大邪之无伤国，不可得也。凡牧民者，欲民之有礼也。欲民之有礼，则小礼不可不谨也。小礼不谨于国，而求百姓之行大礼，不可得也。凡牧民者，欲民之有义也。欲民之有义，则小义不可不行。小义不行于国，而求百姓之行大义，不可得也。凡牧民者，欲民之有廉也。欲民之有廉，则小廉不可不修也。小廉不修于国，而求百姓之行大廉，不可得也。凡牧民者，欲民之有耻也。欲民之有耻，则小耻不可不饰也。小耻不饰于国，而求百姓之行大耻，不可得也。凡牧民者，欲民之谨小礼、行小义、修小廉、饰小耻，则必禁微邪，此厉民之道也，治之本也。
不谨小礼、不行小义、不修小廉、不饰小耻都属于微邪，《牧民》篇将礼、义、廉、耻称为国之四维，提到维系国家存亡的高度强调以四维为主要内容的道德规范建设的意义。这里指出四维道德规范建设应该从禁微邪入手。个人习惯、社会习俗都是从小事逐渐养成的，在小事上养成了良好的习惯和习俗，才能避免在大事上犯大错。小事上没有养成良好的习惯和习俗，大事上犯大错就是必然的。
在这种软硬件兼备的环境中，人们几乎不会接触到坏人坏事，遵守道德法律的规范就像出自本性一样自然，不待勉强。
这有点像卢梭《爱弥尔》的教育观念。一个孩子从小在没有邪恶和犯罪、不道德现象的环境中长大，就会自然而然地将这些视为不正常的病态，习惯性地抗拒这些现象。中国孟母三迁的故事讲的也是同样的道理。当今有个识别假钞的训练，整个训练过程中学员们都看不到一张假钞，让他们认识的只是真钞。有人质疑：不让学员认识假钞，如何教给他们识别的方法，训练他们鉴别的能力。教员认为，只要他们充分认识了真钞，就自然而然地具备了鉴别假钞的能力，所以识别假钞的方法就是认识真钞。《管子》形势不得为非的教训成俗方略，深刻而充分地体现了这个教育原理。当然，周密防范，尤其是硬件的闭、塞;，只是环境建设初期的必要措施，防范的目的是达到无须防范的效果，等到民之道正行善也若性然之时，硬件的闭、塞禁防就成为多余的了。那时这种关防的功能就由外在的设施转移到内在的价值观和信念，由他律转化为自律，由强制勉强变为自觉自动。
二、习俗养成在和谐社会建设中的意义
胡锦涛指出：我们所要建设的社会主义和谐社会，应该是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会。全体社会成员的行为规范化，自觉以道德自律、法律自治，即社会良好习俗的养成应该是和谐社会建设的内在应有之义。
《管子》教训成俗的要义在于充分认识到社会习俗的养成对于治理国家、规范民众行为的意义。《管子》中经常见到令行禁止、上下和或令不行、上下不和、下怨上等。说明《管子》很关注统治者与被统治者之间的亲和关系。《管子》所关注的这种亲和关系，在一定意义上可宽泛地对应于现代的各种上令下行的关系，包括上级与下属、父母与子女、教师和学生等教育者与被教育者、管理者与被管理者之间的关系。这些关系的和是和谐社会建设的组成部分。从《管子》注重习俗养成的教训成俗方略中，我们可以吸取一些有益于和谐社会建设的思想资源。
（一） 关于习俗养成的物质和感情基础
仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。物质生产、生活条件是人们道德意识、法律意识自觉的基础，这一点已得到普遍的认同，也已切实成为实践的指南。厚爱利足以亲之、发于众心之所聚。关爱民众、满足最广大民众的利益需求是与民众建立感情、得到民众亲近的基础，现代人对这一点的认识却不够到位。许多社会组织的高层领导和管理者更多地关注组织的经济效益，忽略社会效益，不能正确认识二者之间的内在相关性和交互作用；急功近利，没有深谋远虑的战略眼光，不懂得予之为取、托业于民的哲理。另外，一些领导人和管理者常常以集体利益、整体利益的名义损害、剥夺部分民众甚至是大部分民众的正当权益；用大道理要求民众，却不关心民众的实际利益；将义务加于民众，利益归于自己。这样的集体利益、整体利益往往并不是真正意义上有利于集体和整体生存和发展的，实际上只是部分实权阶层的利益。这种不公正的厚爱利不仅不足以令百姓亲之，相反会令百姓日益疏远之、背离之，是使集体、整体关系不和谐的根本诱因之一。
养成良好的社会习俗，使社会道德法律规范转化为习俗文化，既要首先发展经济，充裕财富，满足最广大民众生产、生活需求，又要发自内心地关心、体贴民众的疾苦，才能与民众之间建立亲近、信任的感情。坚实的物质基础，可以保障人们的基本生产、生活正常进行，避免有人被生计所迫着离开正道、走上邪路。有了彼此亲近、相互信任的感情，各项规章制度、政策律令就能得到民众的理解，不会有先入的抵抗情绪。现在有个口号叫我的地盘我做主，一些领导和管理者也热衷于用强势专制树立自己的权威。在《管子》中即使深受法家影响，具有专制倾向的篇章，也不主张君主背离民众的利益、疏远民众，只是要求他们不要受那些别有用心的人的蛊惑，丧失自己的权势。其中将广大民众和某些个人做了明确的区分。如：民别而听之则愚，合而听之则圣，法爱于民等。不能偏听偏信个别人的意见，为了个别人的利益而徇私枉法；要综合听取真正代表最广大民众利益的意见，发于众心之所聚。众心所聚是一个很好的说法，值得所有的领导和管理者深思反省。只有发于众心之所聚的规范才能化民成俗。
（二） 关于制度文化建设
和谐社会自然少不了制度化、规范化，但制度规范都是人在一定的时期、一定背景下制定的，弊端和不完善是在所难免的。但是有两点必须明确，首先，制定者必须得道知理、出自公心。这里的道，指制度规范所要体现的根本精神和实质目标，理指事物的客观规律和本质特征。只有制定者具备这样的素养才能保证制度规范的公正合理。在一些政策制定过程中，往往不是全面权衡，而是强势代言人的观点起决定作用，导致一些明显不公平、不合理的制度规范出台，让人鄙夷。这样的政策在强制力作用下，虽然也能执行，但基本上不可能真正落实，要么走走形式，要么阳奉阴违。结果是民免而无耻，虽然不直接拒绝执行，但并不以遵守为荣、违背为耻，甚至以玩弄政策为能力而骄人。所以从制定制度规范者的素养上保障制度规范的公正合理，也是制度规范能够化民成俗的前提之一。正如柏拉图在《理想国》中提出的公正即和谐，没有公正就不可能有和谐。
其次，在强化制度规范的贯彻力度的同时，也要有广泛听取反馈意见，根据实际情况不断反思的胸怀和机制。一些人把《管子》中的法制不议理解为下面的人不议论法制，不敢有丝毫异议完全被动机械地执行。这种理解是不合文意的，据专家考证议是俄字之误，俄的意思是顷，即倾斜、偏颇。法制不议强调的是法制的公平公正，不是不允许议论。要使法制公平公正，不断地反思、修正、完善自然是必要的。因此，民众在遵行现有制度政策规范的同时，提出不同见解，指出其中的缺陷，应该被尊重和鼓励，这并不是不和谐的音符，恰恰是消解不和谐的努力，是民主的内在应有之义。也只有这样具有开放性的法制才能深入人心，教训成俗。
（三） 关于自律示范
身教重于言教，领导和管理者的自律示范是教训民众的最有效途径。这一点也是众所周知的真理。但是有一种常见的现象，却与此背离。一些领导和管理者自觉不自觉地把自己置于规章制度之外，社会上也有不少人认为领导和管理者可以不受规章制度的约束，常说的一句话就是：这事还不是你说了算。领导也必须照章办事的规则还远远没有深入人心，反而违章办事被视为能耐。这是一种腐败文化，要想改变这种现象和观念，还得从领导做起，从源头上树立照章办事、正道办事的风气，才能改变一切都是领导个人说了算的观念，让想通过不正当的途径办事的人办不成事，持这种观念的人才会减少。照章办事、依法行事才能形成社会习俗。还有一句常说的话：从娃娃抓起。此话没错，一个人的行为习惯的确需要从小养成。但这不能当作成人例外的借口。一些人把成人置于规范之外，认为只有孩子才应该接受规范教育。不允许孩子做的事，大人却可以做，比如孩子考试不许作弊，大人考试却可以。孩子不许撒谎，大人却谎话连篇等等。《管子》强调上身服以先之，这里的上可以理解为所有的管理者、教育者，这个观点提醒人们管理者、教育者只有先管理好、教育好自己才能管理、教育别人，别人也才能接受他们的管理和教育。用孔子的话说就是正人必须先正己。无论是德政还是法治，在上位者都必须率先垂范，德、法才能成俗。
（四） 关于环境文化建设
《管子》建设防范环境的具体标准，当然不适用于当今，但把环境文化建设作为防范犯罪、化民成俗的根本方法之一，是有现代意义和普遍价值的。当今社会的复杂性和开放性、流动性，不可能像《管子》所主张的那样在硬件上严密防范了，但硬件环境依然对人们的行为起着规范作用，比如人们通常不会在洁净的地上吐痰，有电子监控设置的路口司机很少闯红灯等等。现在环境文化建设的重点应该是软件，主要是法治环境和监督机制的完善，如果执法、司法、行政管理等能够切实做到公正、公平、有善必赏、有恶必罚、赏当功、罚当罪，犯罪必会减少。很多人违法乱纪，都并非不知道这是不对的，而是基于可能逃脱惩罚的侥幸心理，如果环境不给这些人提供逃脱的机会和可能，侥幸心理就不会产生。这自然不是能够绝对做到的，但必须作为努力的目标，不能因为难以做到，就降低要求，推卸责任。如果有完善的法律程序和严格的监督管理机制，或者如果现有的程序和机制能够切实运行，很多犯罪都是可以避免的。环境文化建设的功能在于从客观上减少人们违规违章违法的可能，养成遵纪守法、照章办事的行为习惯，习惯成自然，公众普遍的习惯就成了习俗。到这时那些外在的强制性规范和程序，就内化成了人们自然而然、不待勉强的行为模式，用《管子》的话说就是民之道正行善也若性然。
[作者简介]
（程梅花，女，安徽省管子研究会理事，阜阳师范学院文学院教授）
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