战国诸子对管子的抑扬与踵继
来源：安徽省管子研究会 时间：2020/4/8 10:09:47
战国诸子对管子的抑扬与踵继
戴立轩
春秋战国时期，思想领域空前活跃，出现了被称之为“诸子百家”的很多著名思想家。他们自成流派，自立门户，相互之间观点对立，常常进行激烈的辩难与攻击，形成了“百家争鸣”的局面。班固在《汉书· 艺文志》中说，诸子百家“其言虽殊，辟如水火，相灭亦相生也。仁之于义，敬之与和，相反而皆相成也。”各家的主张虽然势若水火，互不相容，可在争鸣的过程中又相灭相生，相反相成，相互启发，相互借鉴，相互补充。各家之间既有思想交锋，又有思想融合。各家与对方的论战对各自的学说起到了有力的攻错作用，从而使各家学说进一步完善。春秋初期的伟大政治家、思想家管子（前723—前645），辅佐齐桓公九合诸侯，一匡天下，在政治上、思想上对后世的影响很大，管子的功业和思想必然是被诸子百家常常评说的一个重要话题。他们按照阐发论证自己观点的需要，对管子的言行事功或褒或贬，或抑或扬，通过对管子的评判，而从管子那里汲取了不少营养。可以肯定的说，诸子百家的学说里，或多或少的都有着管子或《管子》的元素。本文将对战国时期的孟子、荀子、韩非子、庄子等代表人物的主要思想观点作些分析，以说明他们的学说与管子或《管子》的某些精神关联，他们在对管子抑扬中，实现了对管子思想的不同程度的融化与传承。本文的前提是，《管子》的主体是管子遗说，这将在文后结语中作些说明。
孟子不屑于做管子那样的人，可他的仁政学说与管子的德治理念有着明显的相通之处
孟子（前372—前289），战国时期儒家代表人物之一，是历史上仅次于孔子的一代儒学宗师。在《孟子》一书中，记载了孟子有关管子的一些言论。1.孟子曾经到诸侯各国去游说，希望得到诸侯国君的重用，以实现自己的政治主张。有一次在齐国，齐宣王（姓田，名辟疆。约公元前319年至公元前301年在位）问孟子：“齐桓、晋文之事，可得闻乎？”孟子回答说：“仲尼之徒无道桓、文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。”（《孟子梁惠王上》）2.齐宣王曾任用孟子，让孟子做齐国的卿相。孟子的一个弟子，叫公孙丑，是齐国人，问孟子：“夫子当路于齐，管仲、晏婴之功，可复许乎？”孟子曰：“子诚齐人也，知管仲晏子而已矣。孟子接着说，曾经有人问曾皙（名曾申，字子皙，鲁国人，曾参之子）：“吾子与子路孰贤？曾皙立即一脸的严肃，说：“（子路是）我的先辈所尊敬的人啊！”那个人又问：然则吾子与管仲孰贤？”曾皙一下子满脸恼怒，说：“尔何曾比予与管仲？管仲得君，如彼其专也；行乎国政，如彼其久也；功烈，如彼其卑也。尔何曾比予如是？”孟子说：“管仲，曾皙之所不为也，而子为我愿之乎？”那个人又问：管仲以其君霸，晏子以其君显，管仲、晏子，犹不足为与？孟子说：以齐王，由反手也。（《孟子·公孙丑上》）3.《孟子·公孙丑下》记载，有一天，孟子正准备去朝见齐王，这时齐王打发人来传话，说齐王也正想见他，孟子却推故不去了。别人问他是什么原因，孟子说：汤之于伊尹，桓公之于管仲，则不敢召。管仲且犹不可召，而况不为管仲者乎？
孟子具有仅次于孔子的亚圣地位，一向被视为孔子学说的正统继承人。孟子也自认为是孔子的正统继承者。面对诸子思想各显风骚的局面，孟子直接地感受到墨子、杨朱等对于儒学来说是异端思想所带来的巨大压力，同时也经受着儒家内部不同派别的挑战。当时的孟子以外人皆称夫子好辩”而著称，他为了捍卫先代圣人的学说，为了儒学的纯正，执着地抨击和驳斥所谓异端邪说，一概排斥来自方方面面的不同观念，当然也包括管子的某些思想和作为。而且，孟子认为，春秋时期诸侯之间的战争都是无义之战，五霸实行霸道、不事王道，是扰乱封建秩序的罪人。所以，虽然孔子曾经再三称管子为仁，并高度评价管子，孟子对此只是采取回避的态度，一言以蔽之，齐桓、晋文之事，后世无传。孟子自视甚高，他认为管子受齐桓公的信任那么多年，所建立的功业微不足道。如果是他，依据齐国那么强大的实力去实施王政，统一天下，就像翻转手掌那样容易。孟子对自己充满着高度自信，他说：如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？（《孟子·公孙丑下》）尽管孟子对管子和管子辅佐齐桓公所建立的霸业采取轻视的态度，但在《孟子》的字里行间里，还是可以看出孟子对管子的某些好感。孟子有一段广为人知的名言：天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱起所为，所以动心忍性，曾益其所不能。在经过磨难后担当大任如舜、傅说等人物的例子中，也说到管夷吾举于士（《孟子告子下》），称管子也是担当大任的人。《孟子·告子下》中还有这一条记载：五霸，桓公为盛。葵丘之会，诸侯束牲载书而歃血。齐桓公宣布了共同商定都必须遵守的五条盟约。提出了要重孝、尊老、敬贤、诸侯之间要相互协作等规定。葵丘之会的盟约是有利于维持当时社会秩序和民众利益的，孟子特意作了详细记载，并以这五条标准判定：今之诸侯皆犯此五禁，故曰，今之诸侯，五霸之罪人也。这说明孟子对齐桓公与管子葵丘之会上的做法是欣赏和认可的。
孟子的仁政学说与管子的德治理念有某些相通之处。郭沫若曾说：孟子显然是揣摩过《心术》、《内业》、《白心》这几篇重要作品的。只是孟子袭取了来，稍微改造了一下。（《十批判书》中国华侨出版社 2008年版 第117页）郭沫若认为，孟子所提出的浩然之气，来自于《内业》中的精存自生，其外安荣，内藏以为泉原。浩然和平，以为气渊。还有孟子养心莫善于寡欲、万物皆备于我、上下与天地同流等观点的表述，都是受了这四篇文章的影响。只是郭沫若认为，《心术》（上、下）、《内业》、《白心》这四篇不是管子的作品，而是出自名家代表人物宋銒或尹文之手。郭沫若的这一观点，已为不少学者所否定。（如著名中国史学家金景芳认为，说《管子》、《心术》等四篇为宋尹遗著是十分牵强、不足信据的。这四篇的作者究竟是谁，还须进一步研究。见《吉林大学社会科学学报》1962年第三期）按照郭沫若关于孟子揣摩过《心术》等四篇作品的说法推定，孟子必然揣摩过《管子》全书，孟子是认真读过《管子》的。孟子的仁政学说，与管子的德治理念，是有些渊源的。为学界所广泛认同的是，管子在执政实践中，不仅主张法治，而且重视德治，是德法并重的。管子关于德治的理念有不少论述。《管子·版法解》中说：凡君所以有众者，爱施之德也。又说：主身者，正德之本也；官治者，耳目之制也。身立而民化，德正而官治。（《管子·君臣上》） 游居有常，必就有德。（《管子·弟子职》） 《管子》主张君主不仅要自身修德，而且对民众要实行德政，要惠民、教民。《管子》详细地提出了要厚其生、输之以财、遗之以利、宽其政、匡其急、振其穷等实施六德的具体措施。孟子在孔子仁学基础上建立的仁政学说，意图在于要求统治者必须具有爱民之心，以不忍人之心，行不忍人之政。（《孟子·公孙丑上》）期望国家权力通过君主的仁心来保证百姓的利益，体现了对人民高度的人文关怀，和对建立传统道德秩序的渴望。但孟子基本上是没有治国实践经验的，他所提出的实施仁政的具体措施，主要是爱民保民、制民之产、经界与井田，以及人伦教化等方面。《孟子·梁惠王上》记载，孟子对梁惠王说：王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可以制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。在《孟子·滕文公上》中说：夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。请野九一而助，国中什一使自赋。又说：民事不可缓也。设为庠序学校以教之。这几段话可以说是孟子实施仁政的基本内容。总的来说，孟子对仁政的设想，大体上超出不了管子所提出的德治的范畴。
荀子称管子之能足以托国，但不可以为天子大夫
荀子是先秦儒家最后一位大师，是集诸子百家之大成的学者。和孟子一样，他也以善辩闻名于当世。君子必辩，面对纷繁复杂如百鸟争鸣一般的各种主张，荀子通过辩论上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说。荀子曾游学于齐。齐襄王时荀卿最为老师，齐襄王尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。（《史记·孟子荀卿列传》）荀子是当时稷下学宫里的老前辈，而且是首席列大夫。稷下学宫的经历对于荀子来说至关重要，从他对管子的批判中就可以看出，管子对他有着积极的深刻影响。
荀子对诸子的批评大抵是基于两个方面，第一是实际的政治功用；第二是所理解的儒家核心观念。而这两个方面又共同地指向荀子以为人道之极的礼仪，这同时也就是评论诸子的标准。（《中国儒学史·先秦卷·第八章荀子》北京大学出版社 2011年版 第519页）荀子也是按照这样的标准评判管子的。
荀子认为，齐桓公为人行事险污淫汰，但放手使用管子，是高水平、大智慧。荀子说：齐桓，五伯之盛也。（《荀子·仲尼篇第七》）齐桓公杀害了自己的兄长而夺取了君位。私居时品行极差，姑姑、姐姐、妹妹中有七个没能出嫁，在宫内骄奢淫逸，贪色腐化，国家税收的一半都不足以供其挥霍；对外土诸侯欺诈邾国、袭击莒国，吞并了三十五个诸侯国。像这么一个行事险污淫汰的人，怎么会在孔门之中得到称道呢！既然如此，那么他为什么不会被灭国、反而会成为霸主？这是因为夫齐桓公有天下之大节焉，夫孰能亡之？倓然见管子之能足以托国也，是天下之大知也。安忘其怒，出忘其仇，遂立为仲父，是天下之大决也。立以为仲父，而贵戚莫之敢妒也。与之高、国之位，而本朝之臣莫之敢恶也。与之书社三百，而富人莫之敢距也。贵贱长少，秩秩焉莫不从桓公而贵敬之，是天下之大节也。诸侯有一节如是，则莫之能亡也。桓公兼此数节而尽有之，夫又何可亡也。其霸也宜哉，非幸也，数也。（同上）荀子高度赞美齐桓公有天下之大节”，不计前嫌立管子为仲父，从多方面给管子以执政资源，坚定地把治理国家的重任托付给管子，抓住了用人这个治国的关键要务，是有天下之大知。荀子既肯定齐桓公尊贤用能的高超水平和智慧，也倾心认同管子足以托国的卓越能力。荀子认为齐桓公有管子辅佐而霸主中原，是势在必然。
羞言五霸。荀子说：仲尼之门人，五尺之竖子，言羞称乎五霸，是何也？曰：然，彼诚可羞称也。（《荀子·仲尼篇第七》）荀子认为，像齐桓公这样的霸主们，不是以君主身正修德教化民众为立国之本，他们没有最高层面的政治思想境界，没有建立完善的礼仪制度，不能收服人心。他们追求的只是一些方法策略，比如如何让百姓有张有弛为他们所用，如何蓄积财富，加强战备，如何能颠覆敌人，用欺诈的心术取胜。他们以礼让掩饰争夺，以仁的名义去获取利益。他们这些人，只能说是平庸之辈中的佼佼者罢了（小人之杰也）。在荀子心中，包括齐桓公在内的这些霸主的所作所为，都不值得称道。这也反映了先秦儒家忧国忧民的情怀和仁政思想。荀子生活在一个大混战的惨烈时代，为着争夺天下权力，君主们都似乎成了战争狂人，长平一战坑杀降卒四十万，诸侯混战把人民推向苦难的深渊。这种局面的始作俑者就是五霸，如孟子所说，五霸者，三王之罪人也。（《孟子·告子下》）荀子认为，那些摧残人民的霸道之主，毫无可圈可点之处，相反，因仁义的亏欠，应怀有恐惧和羞耻之心。
管仲为政，未及修礼。荀子说：管仲为政者，未及修礼也。（《荀子·王制篇第九》又说：管仲之为人，力功不力义，力知不力仁，野人也，不可以为天子大夫。（《荀子·大略篇第二十七》）在荀子的全部言论中，最突出的就是他一再阐明的隆礼义的观念。礼者，人道之极也。（《荀子·礼论》）礼者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。（《荀子·劝学》）礼者治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。（《荀子·议兵》）荀子认为，天生人成，人生是有欲望的。为了合理地规范和满足人们的欲望和追求，人们自然地群分成不同的等级和阶层，人在群体内部也是有分别的，圣人积思虑，习伪故，以生礼仪，而起法度。（《荀子·性恶》）先王创制了礼仪，让人们各听天命，安守本分，社会才有了秩序。对各阶层之间的矛盾冲突，起法度以正之。礼是制度，义是伦理，礼义也是法的基本纲领。隆礼义不仅是经济、政治及道德上的具体内容，而且是人类社会所应有的最高原则。我国现代哲学史家牟宗三先生高度评价荀子隆礼义的思想，他说：唯荀子诚朴笃实人也，知统类，一制度，隆礼义而杀诗书，充实饱满，庄严隆重，尽人生宇宙皆摄而统治于一大理论系统中，此其分量之重，广被之远，非彼荀子诚朴笃实者不能言，非彼天资特高者不能行。（牟宗三：《荀学大略》《荀子二十讲》第60页 华夏出版社 2009年版）荀子从隆礼义的思想观念出发，指责管子未及修礼，是说管子没有修身治国平天下的的思想境界，没能从平天下的高度作顶层设计、制定国家治理的基本架构，没能制定出一整套为后世所能沿袭法规制度。所以，荀子认为管子还不具备天子大夫的水平。
荀子隆礼义观念是基于对群与分的认识。荀子认为，人和动物的一个根本区别就是人具有群的能力，人生不能无群，而群体的存在又必须建立在群体内部的分别之上，所以礼仪也就必然成为不可或缺之物。斩而齐，枉而直，不同而一，是之谓人伦（《荀子·荣辱》），说的就是这个意思。在他看来，用礼义来区分贵贱、长幼等方面的等级差别，是群体存在的基础，是人伦秩序的根基。这种思想观念，《管子》中也有明确的表达：上下有义，贵贱有分，长幼有等，贫富有度。凡此八者，礼之经也。（《管子·五辅》）夫人必知礼然后恭敬，恭敬然后尊让，尊让然后少长贵贱不相逾越，少长贵贱不相逾越，故乱不生而患不作。故曰：礼不可不谨也（同上）。荀子的思想观点明显从管子那里获得了一些启发和借鉴。
荀子建立在隆礼义观念上的治国理念，便是王霸并用、德主刑辅。他说：人君者隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。（《荀子·强国》）荀子主张王道，但也不反对“重法爱民前提下的霸道。他在《王道》篇中对王者之政、王者之人、王者之制、王者之论、王者之法作了大略的描述。他的一些说法中有《管子》的影子。郭沫若说：（荀子）所鼓吹的王政里面有相地而衰征的一项，这分明是春秋时管仲的办法。（《十批判书》中国华侨出版社 2008年版 第168页）当代著名哲学家李泽厚也认为，荀子从进行社会规范整体立场出发，突出了礼的基础地位，开创了后世严格等差级别为统治秩序的专制国家的思想基础，比起孔孟的道德理论来，在当时具有更现实的进步意义。而这，很可能与荀子在齐国吸收了管仲思想有关（见《荀子二十讲·人的族类特征》华夏出版社 2009年版 213页）。相比于管子来说，荀子毕竟缺乏治理国家的实际经验，荀子借鉴管子的礼法并用等治国思想，顺理成章。
韩非子赞赏管子佐桓公取得的霸业，赞同管子的法术思想，却一概排斥管子思想中的礼制、德治
韩非是先秦法家思想的集大成者，他总结了前期法家在政治实践中的经验教训，形成了一整套法、术、势相结合的政治学说体系，为封建统治者提供了加强君主独裁专制的理论和手段。在韩非思想形成的过程中，更多关注与自己思想相近的法家人物，对他们的法治思想加以评说，以期在这种评说中汲取对自己有益的东西来丰富发展自己的法治理论。（耿振东：《韩非对管仲法治思想的评说》《河北理工大学学报》 2009年第一期 第11页）第一个对管仲思想作系统的研究并作出评说的是战国末期的韩非。（同上）管子是韩非所关注和评说的重要人物之一。韩非最早记载了《管子》一书在当时的传播情况。《韩非子·五蠹》说：今境内之民皆言法，藏商、管之法者家有之；韩非记载了管子为相初始在国内推行改革的情景：管仲始治也，桓公有武车，戒民之备也（《南面》）。齐桓公外出时要全副武装，以防民众闹事，可见当时改革的难度；韩非认为，管子是一个以国家利益为重、不报私恩的人。《韩非子·外储说左下》记载，当初管子被捆绑着从鲁国到齐国的路上，又饥又渴。绮乌封人（管理疆界的官员）很恭敬地跪在地上喂他吃喝，并偷偷地问他以后如果在齐国执政，将怎样报答他。管子说，要是真的那样，将会任用有德才的人，使用有能力的人，选用有功劳的人，根据什么来报答你呢？封人因而怨恨管子；韩非肯定管子对于齐桓公不可或缺的作用。昔者齐桓公九合诸侯，一匡天下，为五伯长，管仲佐之（《十过》）；韩非非常推崇管子的智慧。当初在齐襄公时，管子预见到齐国将会发生内乱。就和鲍叔牙商量，二人分别辅佐公子纠和小白逃往国外。到公子小白回国夺取君位后，辅佐公子小白的鲍叔牙便推荐管子担任了国相。韩非以此说明，像管子这样具有最高智慧的人（以管仲之圣），也必须依靠鲍叔牙的帮助。《说林上》记载，管仲随齐桓公春天出发去打孤竹国，到冬天返回时却迷了路。管仲说，老马识途。放开老马，大家相随而找到了道路。韩非由此感叹：像管仲这样圣明的人，都不惜向老马请教，今人不知以其愚心而师圣人之智，不亦过乎？
在《韩非子》中，有多处称述管仲的事迹和引用《管子》。韩非的思想，与管子的理念有着无法割断的内在联系。韩非法治理论的基本概念，可以说主要是源于管子。1、法的定义。《管子·形势解》说：仪者，万物之程式也。法度者，万民之仪表也。《七法》中说：尺寸也，绳墨也，斗斛也，角量也，谓之法;。法律政令者，吏民规矩绳墨也。（《七臣七主》）管子指出，法，是衡量人们言行是非的客观标准和应普遍遵守的行为准则，是治国安民保证国家平稳发展的根本保障。管子还提出：每年正月之朔，百吏在朝，君乃出令，布宪于国。（《立政》）首宪即布，然后可以布宪。（《立政》）法律制定后，还必须公布于众。韩非说：一民之轨，莫如法（《韩非子·有度》）。立法令者，所以废私也（《诡使》）。法者，宪令著于官府，赏罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也（《定法》）。法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也（《难三》）。2、以法治国的提出。有学者对《管子·明法》和《韩非子·有度》作了比较。指出前者的措辞是：以法治国，则举措而已；后者则表达为：故以法治国，举措而已矣。二者的说法毫无二致。《明法》约500字，《有度》的字数约为《明法》的三倍，而《明法》的500字的内容在《有度》中几乎都可以找到（金敏：《<管子·明法>与<韩非子·有度>比较》 《中外法学》1997年第6期 第111页）。3、立法。《管子·任法》中说：生法者，君也。又说法必道。法自君出。君主制定法律必须符合自然和社会发展规律。韩非认为：言无二贵（《韩非子·问辩》），立法权应完全操纵在君主手中。臣毋或作威，毋或作利，从王之指；毋或作恶，从王之路（《有度》）。4.执法与守法。《管子·任法》中说：有生法，有守法，有法于法。夫生法者君也，守法者臣也，法于法者民也。君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治。君主要率先服法，以身作则，有道之君，行法修制，先民服也（《法法》）。要任公去私。圣君任公而不任私，臣民皆虚其匈，以听于上；上以公正论，以法制断，故任天下而不重也（《任法》）。韩非说：君主要舍己能而因法数（《韩非子·外储说》），以事遇于法则行，不遇与法则止（《韩非子·难二》）。法也者，官之所师也（《说疑》），群臣不得背法而专制（《南八》）。当今之世，能去私曲就公法者，民安而国治；能去私行行公法者，则兵强而敌弱（《有度》）。5、关于势的表述。《管子·重令》中说：凡君国之重器，莫重于令。令重则君尊，君尊则国安；令轻则君卑，君卑则国危。罚严令行，则百吏皆恐。令重君尊，君主要独守权势，权势者，人主之所独守也（《七臣七主》）。威不两措，政不二门（《明法》）。为其威立而令行也，其所以能立威令行者，为其威利之操，莫不在君也（《版法解》）。韩非子则说：势者，胜众之资也（《韩非子·八经》）。明主必须执柄以处势，明主之所导制臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也（《二柄》）。6、关于术的表述。管子认为，君主要有驾驭群臣的权谋术数，君主有术数而不可欺也。主无术数，则群臣易欺之。明主操术任臣下，使群臣效其智能，进其长技，故智者效其技，能者进其功（《管子·明法解》）。韩非子则说：术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也（《韩非子·定法》）。人主之大物，非法则术也，君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也（《难三》）。可以看出，韩非的法治理论，在基本层面上受到管子的极大影响。
韩非在构建法术势理论体系的过程中，同时对管仲思想中的某些方面作了尖锐的批判。管子是主张礼、法并治的。管子思想中的礼制、德治观念，韩非见而不取。对管子思想中的刑罚、因能而受禄、录功而与官的论点给与充分的肯定。《韩非子·难二》记载了这么一件小事：有一次，齐桓公喝醉了酒，把帽子丢失了。齐桓公感到很丢人，以至于三天没上朝听政。管子说：您为何不用搞好政事来洗刷耻辱呢？齐桓公认为管子说的很对，于是打开粮仓把粮食赐给穷人，把监狱中犯轻罪的人都放了。韩非就此事评论说，管子劝齐桓公这样做是不符合道义的。奖赏无功的人，民众就会希望侥幸从君主那里得到赏赐。不惩处有罪的人，那些犯了法的人就不会从惩罚中接受教训以至于继续为非作歹。这是国家混乱的根源。《韩非子·内储说上七术》记载，齐国人举行葬礼喜欢奢侈，齐桓公因此感到忧虑，就询问管子该如何制止。管子说：大凡人们做某件事，不是为名，就是为利。于是就下令，凡是寿衣、棺材超过规定标准的，一律处死。并处罚掌管丧事的人。对管子的这种做法，韩非非常赞同。韩非就是这样在对管子等人的批判中，实现了对前辈诸子学术思想的继承和改造，高度融合和发展了春秋以来的法家思想，创立了法势术相结合的思想体系。
郭沫若说，《管子·小问篇》有三本之说：三本者，一曰固，二曰尊，三曰质。故国父母坟墓之所在，固也；田宅爵禄，尊也；亲戚妻子，质也。这和韩非的三节：质、镇、固大同小异。韩非无疑曾揣摩过《小问篇》，略加改变，并把它发展了。（《十批判书》中国华侨出版社 2008年版 第277页）应该说，韩非对《管子》全书都进行过揣摩。韩非认为《管子》是管子之书（藏商、管之法者家有之），对比《管子》和《韩非子》，能够明显地看出，韩非把《管子》看成是管子基本思想的表述，在韩非那里，《管子》是研究管子的主要根据。
庄子和管子同是安徽阜阳地区人，《庄子》与《管子》中有许多相似的语句和概念
庄子是战国时期宋国蒙（今安徽省蒙城县）人。《蒙城县志》记载，北宋元丰元年（1078年），蒙城县令王竞于涡河北岸漆园故城建庄子祠，苏轼为之写《庄子祠记》。庄子祠于明朝天顺年间被大水淹没。万历九年，知县吴一鸾捐俸在城东重建。崇祯五年，知县李时芳增建五笑亭。清末，历遭兵劫，祠渐颓毁。宋王安石《题蒙城清燕堂》云：清燕新诗得自蒙，行吟如到此堂中，吏无田甲当时气，民有庄周后世风。庭下早知闲木索，坐间遥想御丝桐；飘然一往何时得，俯仰尘沙欲作翁。明李廷辅《合吟八景》诗云：涡水晚舟横，长虹落涧声。晓钟慈氏寺，春雨漆园城。雪压狼峰白，泉流圣水清。西桥明月夜，蝴蝶梦庄生。蒙城与颍上是近邻。颍上是管子故里。蒙城和颍上，历史上都属于阜阳地区。
庄子生活在风云多变、战乱不断的战国中期。他社会地位低下，至多当过管理漆园的小吏。从古至今，人们对庄子的思想有着不同的解读，一方面遭人多方诟病，另一方面又在许多人中引起强烈共鸣。历来都有难庄、废庄之说。郭沫若先生认为他是一个厌世的思想家，他把现实的人生看得毫无意味。刘笑敢博士则研究认为，庄子低下的社会地位，使他既有机会了解社会上层的黑暗，又有机会和下层劳动者融合相处，他的深厚文化素养也是在这一时期打下的基础。他晚年可能生活更为窘迫，有时得靠打草鞋为生，有时还得去告贷。他对国君富贾无比鄙视，常有辛辣的讽刺和笑骂，对各种劳动者和贫困的残疾者却常常流露出同情和赞颂之意。这说明庄子是一个平民知识分子的代表，他对社会现实的厌恶之情正是小生产者对统治阶级的绝望与痛恨之心，他对社会现实的逃避正是小生产者无力与现实抗争的反映。庄子的理论学说中，有不少错误的结论和明显的消极倾向，但不能因此就对庄子全盘否定。人们应当从中看到庄子深邃的思考和智慧的闪光，应当充分肯定庄子在中国文化史上的重要地位（见《庄子哲学及其演变·前言》中国人民大学出版社 2010年 第1页）。
《庄子》中，《徐无鬼第二十四》说到管子。管仲病了，桓公去看望问候，说，如果仲父一病不起，国政将托付给谁才好呢？管仲便问：你想托付给谁呢？桓公说：鲍叔牙。管仲说，不行。鲍叔牙是个清正廉洁的好人。但他不亲近那些不如他的人，一旦听到别人有过错，就终生不忘。让他治理国家，对上会违逆国君，对下会违背民意。不会很久他就可能得罪国君。桓公问：那么谁行呢？管仲说：要是没有更合适的，那就托付给隰朋吧。隰朋这个人，对上无窥测违逆之心，对下亲善团结，自愧不如黄帝，同情那些不如自己的人。用德去影响别人的人可称之为圣人，把钱财施与别人的人可称之为贤人。以贤名傲视他人，就不会得人心。礼贤下士，就没有不得人心的。他对国事不会事事干预，他对家事也不会事必躬亲。没有比隰朋更合适的人了，就托付给隰朋！《庄子》详细地记载了管子与齐桓公的这段对话，通过管子对于鲍叔牙与隰朋性格上的比较，来阐释清静无为、顺乎天然的思想观念。以天待人，不以人人天，人们待人处事，要有海纳百川的胸怀，不能按自己的标准对人求全责备。客观存在的便是合理的。要以无为的心态顺应自然和人世间的变化，才能把事情办好，才能把国家管理好。 《庄子》中，《天道第十三》讲到齐桓公。说齐桓公在堂上读书，轮扁在堂下制造车轮，他放下工具走上来问齐桓公：请问，您所读之书是何人之言？桓公说：是圣人之言。轮扁说，您所读的书，不过是古人留下的糟粕罢了。桓公听了很生气，要轮扁作出解释，不然就杀了他。轮扁说，比如我制作车轮，如何把车轮打造得恰到好处，其中的奥妙在于我的手与心相呼应，具体怎么操作，那是只可会意而不可言传的。古人和他们的那些不可言传的东西都已经死去了。您所读的书不就是糟粕吗？庄子很看重人们的亲身实践，认为人们亲身实践所取得的经验才是真正的知识。书本上的语言文字固然可贵，但所表达的意义都是外在的。庄子在这里试图说明一个道理，就是要循道而趋，天地万物都是按照自己的自然本性存在、运动和变化的，只有顺应事物的自然之性，才能进入或达到最高境界。轮扁把车轮打造得恰到好处，就是在实践中掌握和顺应了自然之性。
《庄子》和《管子》中有许多相似的概念和语句。有学者作了详细地对比和分析。张连伟在《<庄子>与<管子>散论》（《管子学刊》2004年第4期）一文中，对《庄子》与《管子》在某些观点的阐释上逐相比较，对二者之间的关系作了清晰地阐述。1、《庄子》中有许多关于道的论述，与《管子》之道;有相似的特点。无论是《庄子》或是《管子》，都认为道是万物生长的根据，普遍存在于宇宙万物之中；而且都认为，道不可闻见，不可言说，它虽然存在于人们的周围，但不是人们的感官所能把握的；《庄子》和《管子》，都把人间万事万物的根据，从宗教上帝那里转移到一个难以形容和描述的道，即对自然现象和社会现象的解释，都难能可贵地突破了有神论的宗教观念，认为事物的存在、发展和变化不是出于神或上帝的意志，而是由道、即万物自身的性质所决定的。2、《庄子》和《管子》中都提到各种各样的气，并且把气上升到哲学层面，把气看作构成生命的基本材料。《庄子》和《管子》还都讲到一种特殊的气精，二者对精的解释是一致的，其含义都是精气、精神。3、《庄子》和《管子》关于养生的论述，虽然旨趣不同，但语句相似。还有一些语句，比如《管子》中的为善乎，毋提提；为不善乎，将陷于刑。与《庄子》中的为善无近名，无恶无近刑语义相近。张连伟认为，《庄子》和《管子》中的某些相似观念确证了古代思想发展的连续性。
结语：管子思想是战国诸子思想的一个源头
综上所述，孟子，韩非，荀子，庄子，他们在阐释自己思想观念时都曾说到管子，他们的某些观点都可以从管子或《管子》那里找到根据。作为政治家，管子是当时政坛上的领军人物，他的思想必然会涉及到政治、经济、法律、军事、农业、水利、历法、民生、教育等各个方面。他大胆改革富国强兵的经世思想对后世影响深远。撇开《管子》这本书不说，管子辅佐齐桓公九合诸侯、一匡天下的丰功伟业都极大地影响着战国诸子们。道、法、名、儒、兵、农、阴阳等各家都必然会去搜集、整理、研究管子的言行事功，从管子那里汲取思想营养以完善自己的学说。没有后人反过来影响前人的道理。管子时代文化还是混一的，诸子百家是春秋末期、战国才出现的。战国诸子中没有人有管子那样丰富的阅历和经世致用的深邃思考。单从这一方面说，就应当把管子思想看成是战国诸子思想的一个源头。对于《管子》一书，《史记》中明确指出其中不少篇章是管子遗著。《淮南子》也明确认为《管子》是齐桓公与管子论政的记录。根据传世文献，起码应该说，《管子》的主体是管子遗说。《管子》是后人多次编纂的结果。《管子》保存了管子思想的真实资料，管子是《管子》产生和存在的依据。我们应当建立对传世文献的基本信任。不能因为《管子》成书难以断代，或因在现有资料下书中的一些问题难以解释，就把管子与《管子》割裂开来，或者颠倒了《管子》与战国诸子的关系。
（作者简介：戴立轩，安徽省管子研究会特邀研究员，阜阳市人大常委会原副主任）
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