总第45期 论《管子》治道中“人-社会-自然”三位一体的朴素生态思维
来源：安徽省管子研究会 时间：2020/4/17 16:20:36
论《管子》治道中人-社会-自然三位一体的朴素生态思维
程梅花
摘 要：《管子》治道思维具有与现代生态思维遥相契合的价值取向和基本特征，也存在明显的区别。《管子》治道思维是朴素直观的。《管子》朴素生态思维的价值在于：在人-社会-自然三位一体的生态整体视域中探讨社会治理问题，人和自然既被视为社会治理的对象，又被尊为社会治理的依据，社会治理被认为是人-自然或天-地-人系统生态好坏的根本原因；人既是自然的产物和社会治理的对象，受到自然和社会的双重制约，又是自然和社会的主体，自然生态的保持与破坏、社会治理的好坏都是人能动的选择和自觉活动的结果；自然既是客观的必然，又是人化的现实。
关键词：《管子》；治道；生态思维
一、《管子》治道思维是朴素的生态思维
司马谈在《论六家要旨》中说：夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。《管子》要旨也可谓是务为治者。如何治国理政以实现霸诸侯乃至王天下的目标，是全书的主要论题，围绕这一论题所提出的观点，即其治道观。各篇作者、时代虽然不同，治道思想的具体观点也各有侧重，但其基本的思维视域则是大体一贯的，姑且称之为治道思维。
《管子》治道思维具有与现代生态思维遥相契合的价值取向和基本特征，如以人与人、人与自然、人与社会的和谐共生、良性循环和持续发展为基本宗旨[1]，具有整体性、协调性、共生性、循环性、多样性等基本特性[2]108等。《管子》的生态意义，早已得到系统研究过中国科学技术史的李约瑟先生的肯定，他说：我们能够提出生态学、植物地理学和土壤学都诞生于东亚文化，而从《管子》一书着手探讨是合适的，这是流传至今的所有古代自然科学和经济学典籍中最引人入胜的一部。[3]
《管子》治道思维与现代生态思维之间也存在明显的区别：首先，前者是人类文明发展的第一阶段，农业文明的反映，后者则是人类文明发展迈向第三个阶段，生态文明建设时代的产物；其次，前者建立在日常生产生活和治国理政实践经验的基础上，没有现代哲学与科学理论基础，后者则是在生态科学与当代复杂性科学结合的基础上形成的思维视角和思维方式[4]是基于生态学原理, 对人与自然关系进行哲学反思的一种思维模式[2]107；再次，前者面对的是人与自然之间的对立尚未充分展开、人与自然之间的原初和谐尚未破坏的生态环境，后者面对的则是人对自然的破坏日益严重、自然对人的报复越来越惨烈的生态危机。
根据两者之间的契合与区别，笔者将《管子》治道思维称为朴素生态思维。因为：相对于现代生态思维，《管子》治道思维是朴素直观的，与同时期的朴素唯物主义、朴素辩证法的世界观方法论相一致；在文明发展的第一阶段和迈向第三阶段之际形成具有诸多相似性的思维方式，是符合否定之否定规律的，文明发展的肯定阶段和否定之否定阶段既有共同的对立面，否定阶段，又有共同的目标任务维持或重建生态系统的和谐、均衡与可持续发展，农业文明阶段，人类社会与自然环境之间的矛盾已有所体现，先秦时期文献中有不少关于保护环境的思想与制度的记载。由此可见，在农业文明时代存在朴素生态思维不仅是可能的而且是必然的，《管子》治道中所具有的朴素生态思维正是当时农业文明发展所需要的，也是由农业文明时代社会存在所决定的。
二、《管子》所关注的生态系统不只是天-地-人，而是人-社会-自然
2015年5月1日在《中国学术期刊网络出版总库》中检索篇名包含管子生态的文献29篇，分别发表于1990年-2015年，较为全面系统地梳理了《管子》生态哲学、生态伦理学、生态经济学（尤其是生态农业经济学）、生态政治学、城市生态等多方面多层次多角度的朴素生态思想，探讨了《管子》朴素生态思想产生的历史背景与根源及其对现代生态文明建设的意义等。研究者们对《管子》中所包含的朴素生态思想的内容进行了充分的发掘和解读，对其现代价值给予了高度肯定。现有文献对《管子》生态思想的研究大多在天-地-人生态系统视域中展开，但笔者认为天-地-人生态系统，只是《管子》治道视域中生态系统的一部分，不足以代表其所关注的整个生态系统。天地均可纳入自然范畴，天-地-人生态系统其实就是自然-人生态系统，而《管子》和诸子百家一样，其思想宗旨是务为治者也，社会治理的好坏是其关注的中心，社会是《管子》生态思想的立足点、切入点和归宿点，是对天-地-人系统生态具有决定性作用的因素和环节。如果不能凸显社会治理在其所关注的生态系统中的地位和作用，就难以全面揭示《管子》朴素的生态思维。
马克思劳动和技术异化理论，也把科学技术发展对人和自然的影响与社会制度相联系，将异化的根源归因于资本主义制度，而不是科学技术本身。科学技术，是人认识自然的产物和改造自然的手段，是自然主体化、人对象化的中介，但其中介作用的价值取向却根源于社会制度。现代生态学发展的一个基本趋势也是将社会纳入生态研究的视域，越来越多的人、越来越深刻地认识到社会治理层面的观念和制度设计对整个地球生态大系统的决定性影响。《管子》生态思维的价值就在于：在人-社会-自然三位一体的生态整体视域中探讨社会治理问题，人和自然既被视为社会治理的对象，又被尊为社会治理的依据，社会治理被认为是人-自然或天-地-人系统生态好坏的根本原因；人既是自然的产物和社会治理的对象，受到自然和社会的双重制约，又是自然和社会的主体，自然生态的保持与破坏、社会治理的好坏都是人能动的选择和自觉活动的结果；自然既是客观的必然，又是人化的现实。
三、《管子》治道中人-社会-自然交互作用辩证统一的生态关系论
1.自然是客观必然性与社会现实性的辩证统一
《管子》中自然一词只出现一次，原文是得天之道，其事若自然，意指自然而然、不待人力干预。这是现代自然概念的含义之一，与人为相对，是自然界事物变化发展过程及其规律的特征，体现为不以人的意志为转移的客观必然性。现代自然概念的另一层含义是指自然界，马克思认为自然界既先在于人类社会而存在，又是在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界[5]。现代生态自然观中的生态自然界，也不是纯天然的自然界，而是与天然自然界相和谐的生态型人工自然界，生态自然界是一个全球性的，具有整体性、多样性、层次性、开放性、动态性、自适应性、自组织性等特征的系统。无论是马克思所讲的人的真实的自然界，还是生态学所讲的生态型人工自然界及其所具有的各种特征中，都包含着两个基本的构成要素：1.内在本质和客观规律自然而必然的作用；2.人和社会目的性活动及其影响。现实的自然界或生态自然界都是这两个基本要素交互作用的结果。这样的自然，是人类社会活动的对象、场域、依据和产物，不在人类社会之外，而是和人类社会交织在一起，在人类社会之中。
现代自然概念中的这种现实性和生态性意义，在《管子》中都有体现。《管子》中常见的天、地、阴阳、五行、道、天道、时、天时、地利等字、词，均可纳入自然范畴。限于篇幅，下面仅以天为例加以说明。
程必定先生说：《管子》所言的天有虚实两意，虚意为道，实意为自然界。[6]天字在《管子》中的虚实两意与现代自然概念的两层含义基本相同。其中具有自然意义的天，都是在与人和社会交互作用辩证统一的关系视域中论及的。如：不务天时则财不生，不务地利则仓廪不盈。（《牧民》）欲王天下而失天之道，天下不可得而王也。得天之道，其事若自然；失天之道，虽立不安。其功顺天者天助之，其功逆天者天违之。天之所助，虽小必大；天之所违，虽成必败。顺天者有其功，逆天者怀其凶，不可复振也。（《形势》）修火宪，敬山泽林薮积草；天财之所出，以时禁发焉，使民足于宫室之用，薪蒸之积，虞师之事也。（《立政》）因天材，就地利，故城郭不必中规矩，道路不必中准绳。（《乘马》）若夫曲制时举，不失天时，毋圹地利。（《七法》）天时不祥，则有水旱；地道不宜，则有饥馑；人道不顺，则有祸乱。此三者之来也，政召之。（《五辅》）圣人参于天地天不一时，地不一利，人不一事。夫天地一险一易，若鼓之有楟，擿挡则击。言苟有唱之，必有和之，和之不差，因以尽天地之道。（《宙合》）等等。
其中的天、地、天时、地利、天财、天之道等，既是社会人事的物质基础和客观依据，又是社会人事利用的资源和改造的对象，也是人的社会实践的结果。天道体现的是这些因素的客观性、根源性和规律性，时利财等则是对人和社会的生存和发展而言的生产生活所必需的自然条件与环境资源，既是天然的，有先于人和社会而存在、制约人和社会发展的一面，又有在人的社会实践中形成的一面。所以《管子》所谓的天，既具有天然的自然客观性，又具有人化的社会现实性，是在和人及社会交互作用辩证统一的关系中的、具有现实性和生态性的自然。
2.人是自然和社会客体与主体的辩证统一
首先，人是自然的产物。
《管子》认为，人源于自然，要遵守自然的规律。如：《水地》说：人，水也。男女精气合，而水流形。《内业》说：凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。水泉之汩也，人聚之；壤地之美也，人死之。衣食之于人也，不可以一日违也。（《侈靡》）人身体之生命和万物一样，根源于自然之气和水，有其物质的根源，也有其客观的规律。人之所失以死，所得以生也；事之所失以败，所得以成也。凡道无根无茎，无叶无荣。万物以生，万物以成，命之曰道。（《内业》）根天地之气，寒暑之和，水土之性，人民鸟兽草木之生，物虽甚多，皆均有焉，而未尝变也，谓之则。（《七法》）道、则，是人和万事万物都具有的客观本性和必须遵循的规律。所以，人是自然的产物，要尊重遵循自然的客观规律，其功顺天者天助之，其功逆天者天违之。天之所助，虽小必大；天之所违，虽成必败。顺天者有其功，逆大者怀其凶，不可复振也（《形势》）。只有遵循客观规律才能实现人的目的，满足人的需求，反之，违背客观规律，则会给自己招致凶险。
其次，人是社会治理的对象。
人，在当时的社会中，依其社会身份地位分为君、臣、民三个等级，作为被统治阶级的民，无疑是政治统治和社会治理的对象。所以，《管子》将牧民作为社会治理和政治统治的首要任务，包括御民、道民、召民、使民、用民、争民、厉民、教民、分民、治民、驱众移民和民等各个方面和各种方法、途径。治理民众的目的是欲民之正、欲民之有礼、欲民之有义、欲民之有廉&、欲民之有耻、欲民之可御等，意即将民众纳入社会治理和政治统治的规范体系，使民更好地为君国效力。牧民的过程实际上就是使民众社会政治和伦理角色内化的过程。
被《管子》纳入治理对象的不只是处于被统治地位的民，也包括作为统治者的国君和代表统治者进行社会治理的大臣官吏。《七法》说：君身论道行理，则群臣服教，百吏严断，莫敢开私焉。君以道理自治自律，就是治理规范大臣官吏的方法之一。《幼官》说：定府官，明名分，而审责于群臣有司，则下不乘上，贱不乘贵。定明审是国君自治自律的规范，也是国君治理大臣官吏的手段。《五辅》教之以政的五个方面德义礼法权，其所教的对象不只是民，也包括君、臣。如：上下有义，贵贱有分，长幼有等，贫富有度。凡此八者，礼之经也。八者各得其义，则为人君者，中正而无私；为人臣者，忠信而不党；为人父者，慈惠以教；为人子者，孝悌以肃；为人兄者，宽裕以诲；为人弟者，比顺以敬：为人夫者，敦懞以固；为人妻者，劝勉以贞。《法法》指出：凡民从上也，不从口之所言，从情之所好者也；上好勇，则民轻死；上好仁，则民轻财。故上之所好，民必甚焉。君率先遵纪守法，民才会自觉自愿地遵纪守法：明君知民之必以上为心也，故置法以自治，立仪以自正也。故上不行，则民不从；彼民不服法死制，则国必乱矣。是以有道之君，行法修制，先民服也。
第三，人有能动性，是自然和社会的主体
尽管人和万物同源同理，均有其客观本性和规律，但和其他自然物不同的是人在客观规律面前具有主观能动性。《管子》对人的能动性有较为充分的认识。《形势》讲坠岸三仞，人之所大难也，而猿猱饮焉，指出人和万物各有所能各有所不能的同时，得出结论伐矜好专，举事之祸也。说明人不仅能认识到自己和万物一样有所能有所不能，还能够反思自己的思想行为，有意识地克服自以为是的错误，避免举事之祸。《心术下》说：圣人裁物，不为物使。《内业》说：君子使物，不为物使。《君臣下》说：审天时，物地生，以辑民力。《白心》说：原始计实，本其所生。知其象则索其形，缘其理则知其情，索其端则知其名。可见，裁物使物的能力既源于人和其他自然物先天禀赋的不同，又是后天自觉地观察自然、认识自然、能动地运用客观规律的结果，所以虽然人人都有裁物使物的先天条件，有具备这种能力的可能，但要把这种可能变成现实还需要后天自觉的社会实践，才能成为能裁物使物的圣人、君子，充分实现人的能动性。
《牧民》说：天下不患无财，患无人以分之。自然资源是客观的，但要靠人来分配，自然界有可资利用的资源，如何合理利用？如何公平分配？这些问题自然界不能自动解决，要靠人的智慧和实践。规律是客观普遍的，对任何人都一样，没有亲疏远近之分，但规律的运用与实现却因人而异，所以说：道之所言者一也，而用之者异。有闻道而好为家者，一家之人也；有闻道而好为乡者，一乡之人也；有闻道而好为国者，一国之人也；有闻道而好为天下者，天下之人也；有闻道而好定万物者，天地之配也。（《形势》）由于不同的人对道的认知和体悟程度不同、践行道的实践领域和范围不同，人的境界和事业成就不同，道得以实现的广度和深度自然也不同。《宙合》说：所贤美于圣人者，以其与变随化也。渊泉而不尽，微约而流施，是以德之流润泽均加于万物。故曰：圣人参于天地。圣人，在中国传统文化中是人格典范，圣人之所以得到普遍的赞誉，是因为其能够与变随化，使其德如同天地一样润泽均加于万物。与变随化和务在四时，守在仓廪（《牧民》）一样有双重意义：一方面是对自然客观规律的尊重遵循，另一方面是对客观规律的自觉认识和能动运用，与随务守的根据都是客观规律，而其行为主体都是人，是人有意识的选择与能动的实践。天无私覆，地无私载，天地本无私，但人的不同行为可以使天地的公正公平得以完美实现，也可以使其不能实现或部分有限地实现。所以在《管子》看来，整个生态系统及其特性与规律都创生于自然，有其客观规律性，但人能动的实践才是终成者。苟有唱之，必有和之，和之不差，因以尽天地之道。（《宙合》）自然是唱之者，人是和之者，和之不差才能尽天地之道。圣人若天然，无私覆也；若地然，无私载也。私者，乱天下者也。凡物载名而来，圣人因而财之，而天下治。实不伤，不乱于天下，而天下治。（《心术下》）只有像天地一样无私的圣人才能做到和之不差，实现天下治，所以说天地形之，圣人成之（《势》），春秋冬夏，天之时也；山陵川谷，地之枝也；喜怒取予，人之谋也（《内业》）。其中的天下包括自然万物、人和各级各类社会组织及其相互关系，治则是各自本质、规律的充分实现及其关系的和谐、均平。
《心术上》说：道，不远而难极也，与人并处而难得也。虚其欲，神将入舍；扫除不洁，神乃留处。虽然所有的人和万物一样都是得道而生，道内在于人和一切事物之中，但并非人人都能认识道、体悟道、自觉地依道而行。《心术下》说：专于意，一于心，耳目端，知远之近。能专乎？能一乎？能毋卜筮而知凶吉乎？能止乎？能已乎？能毋问于人而自得之于己乎？故曰，思之。思之不得，鬼神教之。非鬼神之力也，其精气之极也。所要虚扫的是私专一止已思等是实现虚扫的功夫，精气之极并非自然禀受的精气达到极致，而是集中自身的精气神，致力于内心的修养，努力到极致，才能知道、得道。
人观察自然、认识自然、灵活地运用自然规律的能动性，是人在社会实践中实现的，是人的社会性的体现。上文所述，人能否知道、得道、体道，关键在于能否去私，而私心、私利、私欲等的产生是社会发展的结果，是一定社会制度下的必然存在，人的价值选择和实践活动都是在一定的社会历史条件下形成和实现的。《管子》作者大多把圣人、君子、明君等掌握社会治理和制度设计权责的人，作为能动性的体现者，说明他们充分认识到，人的能动性的发挥与人在社会关系中的地位有密切关系，能动性的发挥受到社会历史条件的制约。
由此可见，人既是自然和社会的主体，其思想行为又受到来自自然和社会的双重制约；作为主体，人具有自觉的能动性，可以认识自然、社会和自己，也可以改造自然、社会和自己，但人的能动性的发挥既要尊重遵守自然的客观规律，又要受到社会制度等各种条件的制约。人和自然、人和社会的关系都是交互辩证的，但人和自然与人和社会并不是可以分离的两个生态系统，人和自然的交互作用和辩证关系是以社会为中介的，是在社会中，通过社会实践实现的。
3.社会既受到自然规律性和人的目的性的双重制约，又是自然规律和人的目的实现的现实场域
《现代汉语词典》（第6版）中社会有两个义项：一是指由一定的经济基础和上层建筑构成的整体，二是泛指由于共同物质条件而相互联系起来的人群；维基百科中通用的三个社会组成部分为社会关系、社会制度、社会环境[7]。《管子》中没有社会一词，但可纳入现代社会范畴的内容很多，涉及到经济基础和上层建筑的各个方面，如土地资源的开发利用与分配、赋税、君臣关系、君民关系、治国理政的各种方法途径与手段、法律制度、思想观念等。本文以《管子》中常见的政字为代表，揭示其朴素生态思维中与现代社会范畴相通的思想观点。社会和各种事物一样，既有其相对稳定的结构关系，又有其动态的运动变化发展过程，按照马克思主义唯物史观的观点，社会结构关系是否和谐、发展过程是否可持续取决于其中的生产方式，只有上层建筑适应经济基础的发展要求、生产关系适应生产力的发展要求，社会结构关系才能和谐、发展过程才能可持续。
《管子》中的政涉及上层建筑和经济基础两个层面及其相互关系，但主要含义近似于现代的社会治理，与《论语》道之以政，齐之以刑之政相通，《管子》中也多处政刑并称，与以赏罚为主要手段的法或刑相对，指以行政手段为主的社会治理观念、方法、措施等。《立政》令则行，禁则止，宪之所及，俗之所被，如百体之从心，政之所期也。以令行禁止为施政的理想效果。《五辅》善为政的效果是：田畴垦而国邑实，朝廷闲而官府治，公法行而私曲止，仓廪实而囹圄空，贤人进而奸民退。其君子，上中正而下馅谀；其士民，贵勇武而贱得利；其庶人，好耕农而恶饮食，于是财用足而饮食薪菜饶。是故上必宽裕而有解舍，下必听从而不疾怨，上下和同而有礼义，故处安而动威，战胜而守固，是以一战而正诸侯。不能为政的结果则是：田畴荒而国邑虚，朝廷凶而官府乱，公法废而私曲行，仓廪虚而囹圄实，贤人退而奸民进。其君子，上诌谀而下中正；其士民，贵得利而贱武勇；其庶人，好饮食而恶耕农，于是财用匮而饮食薪菜乏。上弥残苛而无解舍，下愈覆鸷而不听从，上下交引而不和同，故处不安而动不威，战不胜而守不固。是以小者兵挫而地削，大者身死而国亡。《法法》政者，正也。正也者，所以正定万物之命也。各得其所、各尽其性、各司其职、各归其位等社会善政的效果，其总体特征用现代话语表示就是和谐与可持续。可见《管子》赋予政与为政者的职责，类似于《中庸》人文化成赞天地之化育，以天地位，万物育为目标，亦即构建和谐和可持续发展的国乃至天下。
本文所论《管子》治道中人-社会-自然生态系统中的社会，其含义主要取自《管子》中政字社会治理之意。
首先，自然天道和民心人情是政的客观依据。
《七法》说根天地之气，寒暑之和，水土之性，人民鸟兽草木之生，物虽甚多，皆均有焉，而未尝变也，谓之则，错仪画制，不知则不可。错仪画制即制定社会制度规范，则指包括人在内的各种自然物共同的本质和规律，社会仪制的制定，要以知则为前提，意即要以则为制定仪制的客观依据。所以明乎物之性的圣人，必以其类来也（《宙合》）。《幼官》说：畜之以道，养之以德。畜之以道，则民和；养之以德，则民合。根据道德治理百姓，才能实现社会关系的和合。《宙合》说：春采生，秋采蓏，夏处阴，冬处阳。此言圣人之动静、开阖、诎信、逞儒、取与之必因于时也。时则动，不时则静。所贤美于圣人者，以其与变随化也。要根据四季的变化安排社会生产与生活，圣人是理想化的统治者，《管子》多篇将圣人的特征归结为因时知时辅时等，如：《霸言》说：圣人能辅时，不能违时。知者善谋，不如当时。精时者，日少而功多。《四时》说：唯圣人知四时。不知四时，乃失国之基。天时、四时、时等都是天道，道则体现在季节变化中的规律性，而万物生长与农业生产都受这一规律的制约，所以农业文明时代社会治理首先要遵循的就是四时变化的规律。所以《管子》开宗明义即指出：凡有地牧民者，务在四时，守在仓廪。（《牧民》）
《管子》不仅以社会治理要遵循客观规律为治国的基本原则，而且落实到具体的治理实践中，如《度地》篇记载管仲与齐桓公探讨除五害的措施中，一方面提出人君天地的思想，对于水，人可以因其利而往之，也可以&因而扼之，另一方面管仲所提出的措施，无一没有客观依据，他首先将水根据大小、远近分为经水、枝水、谷水、川水、渊水五种，接着指出当人们根据水的特性利用水为人们的生产生活服务的同时，也存在着一定的隐患。他提出的除水害的方法，以防患于未然为主，主张常以毋事具器，有事用之使水常可制，而使勿败，终岁以毋败为效，这就叫做素有备而预具者，能够备之常时，则祸从何来？除水害、兴水利的具体时间也有讲究，一年之中，只有春三月才利以作土功之事，因为此时天地干燥，水纠列，山川涸落，天气下，地气上，万物交通，而且故事已，新事未起，是农闲季节。夏三月不利作土功之事，因为妨农，正是农忙时节。秋三月也不利作土功之事，因为濡湿日生，土弱难成。冬三月同样不利作土功之事，因为土刚不立。有时则为之，非其时则败，不是由人主观决定的，而是客观条件和规律使然。
《幼官》《四时》春政、夏政、秋政、冬政和《轻重己》 春令、夏禁、秋计、冬禁之区分都是根据自然界万物的变化和农业生产的规律因时而异的治理举措。《地员》则系统地揭示了植物与土质、地势、水泉、光照、生物活动等多种因素之间的关系，还论述了不同的自然环境对人的体质发育、生活习性等多方面的影响[8][9]。
治国理政不仅要遵循自然的客观规律，还要尊重民心人情，《牧民》将是否符合民心视为政之兴废的根源，指出：政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。所以政策举措要顺民之欲、去民之恶。民恶忧劳，我佚乐之；民恶贫贱，我富贵之；民恶危坠，我存安之；民恶灭绝，我生育之。《君臣上》认为夫民别而听之则愚，合而听之则圣，所以治国者虽有汤武之德，也要复合于市人之言，是以明君顺人心，安情性，而发于众心之所聚。《禁藏》指出凡治乱之情，皆道上始，君国的政策措施是社会治乱的根源，善于治国者，圉之以害，牵之以利。赏罚之所以有治民的效果，是因为趋利避害是人之常情：夫凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避。其商人通贾，倍道兼行，夜以续日，千里而不远者，利在前也。渔人之入海，海深万仞，就波逆流乘危百里，宿夜不出者，利在水也。故利之所在，虽千仞之山无所不上，深渊之下，无所不入焉。故善者执利之在，而民自美安，不推而往，不引而来，不烦不扰，而民自富。如鸟之覆卵，无形无声，而唯见其成。所以《白心》作者感慨：孰能去辩与巧，而还与众人同道？
《管子》继承发展了老子无为而治的思想，提出静因之道，静因之道既是人道，也是治道，无论是个人还是社会在自然规律面前，最好的态度和行为方式就是静因，静，即虚静，《内业》指出：天主正，地主平，人主安静。能正能静，然后能定。定心在中，耳目聪明，四肢坚固，可以为精舍。内静外敬，能反其性，性将大定。人能正静，皮肤裕宽，耳目聪明，筋信而骨强。心能执静，道将自定。心静气理，道乃可止。修心静意，道乃可得。彼道自来，可藉与谋，静则得之，躁则失之。静，是认识道和修身养性的精神状态，人的内心能够静，就能得道定性，身体健康强壮，感官功能和思维能力都能充分发挥。因，是顺应自然的行为方式，《心术上》说：因也者，舍己而以物为法者也。感而后应，非所设也；缘理而动，非所取也。
静因之道体现在社会治理中，就是要尊重自然规律和民心人情。《势》主张：天时不作勿为客，人事不起勿为始。慕和其众，以修天地之从。不犯天时，不乱民功，秉时养人，先德后刑，顺于天，微度人。《禁藏》也认为为国之本，应&得天之时而为经，得人之心而为纪，法令为维纲，吏为网罟，什伍以为行列，赏诛为文武，动静顺然后和也，不夫其时然后富，不失其法然后治，如果能做到顺天之时，约地之宜，忠人之和，就可以实现人-社会-自然整体生态良好的治理效果：风雨时，五谷实，草木美多，六畜蕃息，国富兵强，民材而令行，内无烦扰之政，外无强敌之患也。所以《形势》说：得天之道，其事若自然。《五行》说：人与天调，然后天地之美生。
其次，社会是自然规律和人的目的实现的现实场域
《管子》深知生存是人的第一需要，所以反复强调农业和粮食的重要性，虽然天有其时，地有其利，人有其需要，但天时地利不能自发地转变为人所需要的粮食，季节的变化是无意识无目的的自然过程，不是为了人的生产生活而有意安排的，地理环境和动植物之间的关系也是自然而然的，只有在一定的生产方式条件下，季节的变化才能成为人类生产生活之时，地理环境及其动植物资源才能成为人类生产生活之利，也只有社会生产实践才能将天时地利改造为能够满足人类需要的生产资料和生活资料。所以《管子》不只是强调自然规律和人的目的的客观性及其对于社会治理的根源性，更为注重的是社会治理的好坏对于自然规律和人的目的实现的决定性作用，而社会治理的好坏又取决于其是否符合自然的客观规律和人的目的。《易传》讲人文化成，包括人在内的天地万物本质和规律的实现，都有赖于人文的参与，所以，社会治理担负着以人文化成天地万物，使天地位，万物育的责任。这种观点在《管子》中也有体现，如《宙合》说：天地，万物之橐也，宙合有橐天地，天地苴万物，故曰万物之橐。宙合之意，上通于天之上，下泉于地之下，外出于四海之外，合络天地，以为一裹。而圣人之道，贵富以当。奚谓当？本乎无妄之治，运乎无方之事，应变不失之谓当。《法法》说：政者，正也。正也者，所以正定万物之命也。
《牧民》一开篇就指出了天时地利之务与不务导致的两种相反的结果。务即按照自然规律组织生产，将天时地利转化为生产生活资料，就能满足人的基本需求，使远者来民留处，并使民知礼节知荣辱；不务，即不按照自然规律组织生产，不能将天时地利转化为生产生活资料，财不生仓廪不盈，则不能满足人的基本需求，不仅外国人不会来，本国人口也会外流。
《立政》认为富国有五事一曰山泽不救于火，草木不植成，国之贫也；二曰沟渎不遂于隘，障水不安其藏，国之贫也；三曰桑麻不植于野，五谷不宜其地，国之贫也；四曰六畜不育于家，瓜瓠荤菜百果不备具，国之贫也；五曰工事竞于刻镂，女事繁于文章，国之贫也。故曰山泽救于火，草木植成，国之富也；沟渎遂于隘，障水安其藏，国之富也；桑麻植于野，五谷宜其地，国之富也：六畜育于家，瓜瓠荤莱百果备具，国之富也；工事无刻镂，女事无文章，国之富也。这五事乃君之所务，说明国家贫富的原因在于君国对这五件事的组织管理：不能顺山水及各种动植物自然本性、相互关系及其与环境的关系组织生产，即违背自然的客观规律，使自然规律在现实的自然中不能实现，那么富国足民的目的也不能实现；反之，则既能使自然物得以按其自然规律生长，实现其内在的本性和规律，又能实现人和社会的目的。该篇所设五官虞师、司空、司田、乡师、工师的职责中都体现着合规律性与合目的性的统一：修火宪，敬山泽林薮积草；天财之所出，以时禁发焉，使民足于宫室之用，薪蒸之积，虞师之事也。决水潦，通沟渎，修障防，安水藏，使时水虽过度，无害于五谷；岁虽凶旱，有所秎获，司空之事也。相高下，视肥墝，观地宜，明诏期，前后农夫，以时均修焉；使五谷桑麻皆安其处，申田之事也。行乡里，视宫室，观树艺，简六畜，以时钧修焉；劝勉百姓，使力作毋偷，怀乐家室，重去乡里，乡师之事也。论百工，审时事，辨功苦，上完利，监壹五乡，以时钧修焉；使刻镂文采，毋敢造于乡，工师之事也。
《五辅》德有六兴中的六兴：辟田畴，制坛宅，修树艺，劝士民，勉稼穑，修墙屋，此谓厚其生。发伏利，输墆积，修道途，便关市，慎将宿，此谓输之以财。导水潦，利陂沟，决潘渚，溃泥滞，通郁闭，慎津梁，此谓遗之以利。薄徵敛，轻征赋，弛刑罚，赦罪戾，宥小过，此谓宽其政。养长老，慈幼孤，恤鳏寡，问疾病，吊祸丧，此谓匡其急。衣冻寒，食饥渴，匡贫窭，振罢露，资乏绝，此谓振其穷。&即通过社会治理的各种举措，满足民众生产生活中的需求，实现民之所欲，无不得矣的治理效果，《牧民》从其四欲、《入国》九惠之教、《问》篇的各项调查等等均以了解民众的需求，通过治理措施满足民众需求为目的。
《宙合》将政分为易险两种。统治者耳聪目明心虑而知博，则能了解民情民心，以此为根据的政即易政，其结果自然能实现民利；统治者听不审、视不察、虑不得，不了解民情民心，以此为基础的政即险政，其结果必然是造成民害。
四、结语
上述可知，《管子》视域中的自然不是在社会之外，而是在社会之中，是在社会实践中形成的、存在于与人和社会交互作用的生态整体中；人也不只是自然生物体，还是社会存在，不只是自然的产物、社会治理的对象，还是自然和社会包括其自身的认识主体、实践主体；而自然规律和人的目的的实现都受到社会历史条件的制约，如果社会形成的条件和环境违背自然规律和人的目的，或不利于自然规律和人的目的的实现，则会招来自然的报复和人的反抗，自然的报复和人的反抗，又会引发社会治理的改善或社会制度的变革，从而实现整个人-社会-自然系统整体关系的和谐与可持续。由此可见，《管子》对人-社会-自然系统的自组织性也有一定的认识。人与天调，然后天地之美生（《五行》），人自觉地与自然相协调，根据自然的规律和变化调整自己的行为，就能实现天地之美，人的自觉能动性实现的根本途径是社会实践，是在一定的社会关系和社会实践中实现的。
《五辅》要求统治者在治理社会的过程中考三度：上度之天祥，下度之地宜，中度之人顺。因为：天时不祥，则有水旱；地道不宜，则有饥馑；人道不顺，则有祸乱。这些天灾人祸的根源在于治理者及其治理措施，所谓此三者之来也，政召之。
《势》说：天因人，圣人因天。天人并不是单方面单向度的作用，而是相因的，即交互作用的，董仲舒把这种交互作用神化为天人感应，《管子》则认为是自然而然的客观规律，不是什么神意。这种相因的关系，用现代生态学的说法，即自组织性，系统内部不同部分、要素、子系统之间及其与环境之间非线性的交互作用，会引起各部分、要素、子系统的相应变化，这种变化是整个系统从无序到有序、从低级有序到高级有序的内在机制。
总之，《管子》治道中，人、社会、自然三者之间的关系是交互作用、辩证统一、复杂多样的，是从和谐协调到不和谐再到新的和谐的动态发展的过程，人-社会-自然系统具有内在的自组织性，只要社会治理能将人的行为纳入自然规律所允许的范围，就能使这个系统生态良好、可持续发展，如果社会治理不能将人的行为纳入自然规律所允许的轨道，就会导致这个系统的生态危机和其中所有部分的毁灭性伤害。这就是两千多年前《管子》中蕴涵的朴素生态思维，虽然朴素却富含生态意义，值得我们深思和借鉴。
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（作者简介：程梅花，女，阜阳师范学院教授，安徽省管子研究会理事）